上世紀(jì)50年代，德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出“軸心時(shí)代”的哲學(xué)命題，認(rèn)為人類公元前6世紀(jì)至公元前3世紀(jì)，中國、印度和希臘相繼出現(xiàn)了奠基人類文明的“軸心時(shí)代”，中國的“軸心時(shí)代”主要是指先秦諸子。本杰明·史華茲則認(rèn)為，希臘、印度和中國都在這一時(shí)期出現(xiàn)了文明的突破和超越的反思。美國哈佛大學(xué)帕森斯借用馬克斯·韋伯“哲學(xué)的突破”命題，認(rèn)為在公元前的第一個(gè)千年之內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國等地以迥然不同的方式發(fā)生了“哲學(xué)的突破”。英國漢學(xué)家葛瑞漢指出，先秦諸子為中國后世提供了無窮的闡釋基礎(chǔ)。
上述探討涉及“軸心時(shí)代”中國早期文明發(fā)展形態(tài)，側(cè)重宗教和文化人類學(xué)研究，還不能充分回答中國早期文明產(chǎn)生、發(fā)展和演進(jìn)的邏輯理路。從時(shí)間上看，“軸心時(shí)代”也不能完全涵蓋中華文明發(fā)軔期。如何通過“諸子時(shí)代”命題的提出，實(shí)現(xiàn)與“軸心時(shí)代”的有效對話，這既是構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系的重大命題，也對推進(jìn)新時(shí)代文明交流互鑒具有重要意義。
建構(gòu)“諸子時(shí)代”哲學(xué)命題
要實(shí)現(xiàn)文明對話，首先是要時(shí)間對等。但遺憾的是，“軸心時(shí)代”涵蓋的時(shí)間是公元前6世紀(jì)至公元前3世紀(jì)的400年左右，而先秦諸子指的是公元前1000年左右到公元前200年的這800年時(shí)間，比“軸心時(shí)代”早了400年左右。因此，“軸心時(shí)代”無法完全對應(yīng)中國早期文明的發(fā)生期。那么，什么樣的概念可以對應(yīng)這一時(shí)期？學(xué)者曾做過一些探討，馮友蘭把先秦稱作“子學(xué)時(shí)代”（《中國哲學(xué)史》），呂思勉說“先秦之世，諸子百家之學(xué)”（《先秦學(xué)術(shù)概論》）。李零指出：“先秦學(xué)術(shù)既以子學(xué)為中心，則當(dāng)以子學(xué)之法而治之。”（《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》）清人以經(jīng)術(shù)治子學(xué)，近代以西方觀念治子學(xué)，都不是以子學(xué)原典為本。要構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系，離不開中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的源頭活水，但又要是具有和世界文明對話的自主知識(shí)體系，因此要跳出諸子看諸子。清人皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中曾把經(jīng)學(xué)時(shí)代分為開辟時(shí)代、流傳時(shí)代、昌明時(shí)代、極盛時(shí)代、中衰時(shí)代、分立時(shí)代、統(tǒng)一時(shí)代、變古時(shí)代、積衰時(shí)代和復(fù)盛時(shí)代。這一思路對我們構(gòu)建“諸子時(shí)代”話語體系很有啟發(fā)性。在經(jīng)學(xué)時(shí)代之前，“諸子時(shí)代”發(fā)揮了開創(chuàng)性和奠基性的作用。“諸子時(shí)代”這一概念從時(shí)間上和內(nèi)容上，都較為符合中國本土文明的發(fā)軔期。
“諸子時(shí)代”這一命題的提出，具有鮮明的中國特色。20世紀(jì)以來，郭店楚簡、上博簡、清華簡等陸續(xù)出土，這些文獻(xiàn)涉及諸多諸子出土文獻(xiàn)，對我們重新認(rèn)識(shí)中國早期經(jīng)典的形成與演變提供了多元思考的可能性，出土類文獻(xiàn)在這方面的作用已經(jīng)顯現(xiàn)。從歷史上看，儒家也是早期諸子的重要組成部分。基于這一點(diǎn)，中國古典學(xué)的重建日益成為學(xué)界呼聲，劉小楓、李學(xué)勤、裘錫圭、李零、葛兆光、戴燕、黃德寬和杜澤遜等學(xué)者先后撰作討論。“諸子時(shí)代”與中國古典學(xué)有內(nèi)在聯(lián)系，但又有不同。就目前學(xué)界的討論來看，中國古典學(xué)的研究時(shí)期主要集中在先秦兩漢，下限甚至可以到六朝。“諸子時(shí)代”重在中華文明發(fā)軔時(shí)期的先哲及其著述，是中國早期文明的源頭。從主要內(nèi)容上看，先秦古書60種，子書是主流，對中國經(jīng)典化貢獻(xiàn)尤其顯著，對維系中國文化的連續(xù)性更是貢獻(xiàn)卓著。“諸子時(shí)代”的提出，就跳出了司馬談、司馬遷父子與劉向、劉歆所構(gòu)擬的分類（分家）體系，不會(huì)再自覺或不自覺地將某子先歸入“九流十家”中的某一家。從思想體系上看，“諸子時(shí)代”主要涉及中國古代學(xué)術(shù)四大方面，儒家思想、道家思想、謀略思想和陰陽五行學(xué)說（李零《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》），這對構(gòu)建“諸子時(shí)代”的話語體系尤有啟發(fā)性。從思想傾向上看，“軸心時(shí)代”偏重以邏輯和思辨的論證方式探求真理，而“諸子時(shí)代”則側(cè)重討論如何指導(dǎo)和規(guī)范社會(huì)和個(gè)人。
“諸子時(shí)代”與中華文明的互動(dòng)關(guān)系
先秦諸子在整合上古文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的思考與寫作，構(gòu)成了中國古典學(xué)術(shù)的真正源頭。因此，“諸子時(shí)代”命題的提出可視為對中國元學(xué)術(shù)的一種重新考量。我們過去對先秦諸子所做的綜合研究往往是一種預(yù)設(shè)性行為，這種研究模式在2000年的學(xué)術(shù)史上，為人們考察先秦諸子的思想成就，提供了極大的方便，但也產(chǎn)生了某些阻滯。因?yàn)榍貪h時(shí)期的分類（分家）體系，受到了當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)認(rèn)知的制約。儒家、墨家、道家、法家等等的歸類，只是代表了秦漢時(shí)期一部分人的觀點(diǎn)，未必是社會(huì)共識(shí)。我們在21世紀(jì)是不是還要用這樣的概念來指稱先秦諸子，是需要進(jìn)一步思考的。這個(gè)問題解決不好，不僅不利于研究先秦諸子，還會(huì)對后世思想史、學(xué)術(shù)史的深入研究產(chǎn)生負(fù)面影響，甚至?xí)苯佑绊懼袊厣軐W(xué)社會(huì)科學(xué)體系的建立。“諸子時(shí)代”命題的提出就為古今中外對話提供了可能性。
二十世紀(jì)以來，伴隨大量出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，海內(nèi)外學(xué)界對重新認(rèn)識(shí)中華文明自身、中華文明與東方文明、中華文明與西方文明等重大議題充滿熱情，形成三大研究領(lǐng)域，一是中國文明的源頭性，二是中國文明如何看待世界文明，三是世界文明如何看待中國文明。隨之而來的重要議題，便是中國學(xué)術(shù)在觀念和文獻(xiàn)上均面臨中國古典學(xué)的重建問題。甘陽、吳飛將中國古典學(xué)的重建劃分為四個(gè)時(shí)期，秦漢至隋唐是中國古典學(xué)的奠基時(shí)期；晚唐至兩宋是“中國的第二次古典學(xué)時(shí)代”，這個(gè)時(shí)期確立了十三經(jīng)體系；明末至清代，是“中國的第三個(gè)古典學(xué)時(shí)代”，這一時(shí)期清儒以考據(jù)為手段，重建中國人心目中的古典學(xué)；當(dāng)代中國是走向重建古典學(xué)的第四個(gè)歷史新階段。（《古典與文明叢書》總序）我們所說的“諸子時(shí)代”可看成是奠基時(shí)期之前的中國古典學(xué)發(fā)軔期。
有源頭才有活水，激活經(jīng)典，熔鑄古今，這是我們在新時(shí)代的文化使命。當(dāng)前，我們應(yīng)就“諸子時(shí)代”與中華文明五大突出特性之間的關(guān)系作深入探討。“諸子時(shí)代”形成的思想觀念、道德規(guī)范、精神內(nèi)核等，為后世經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)等創(chuàng)造了文本資源，提供了無窮的精神動(dòng)力，突出呈現(xiàn)了中華文明的連續(xù)性。《周易》“生生不息”“革故鼎新”“輝光日新”是中華文明追求創(chuàng)新性的突出表現(xiàn)。《論語》“和而不同”“仁者愛人”，《老子》“兵者不祥之器”，墨子“兼愛”“非攻”，《孫子兵法》“止戰(zhàn)”思想則突出表現(xiàn)了中華文明的和平性。“諸子時(shí)代”為后世儒、墨、道、法等各家的融合發(fā)展提供了基礎(chǔ)，彰顯了中華文明的包容性，促進(jìn)了中華文明統(tǒng)一性的形成。“諸子時(shí)代”陰陽五行、天人合一、中和中庸、修身克己觀念，則揭示了宇宙本源、人類社會(huì)和個(gè)體命運(yùn)的規(guī)律，為中華文明的包容性奠定了牢固基礎(chǔ)。
與“軸心時(shí)代”的有效對話
“諸子時(shí)代”命題的建構(gòu)不僅要注意研究“諸子時(shí)代”與中華文明歷史進(jìn)程的互動(dòng)關(guān)系，更要從全球視野來看待這一哲學(xué)命題的提出，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)與“軸心時(shí)代”哲學(xué)命題的有效對話。
中外學(xué)者從進(jìn)化論、文化本質(zhì)主義、歷史研究法等多個(gè)角度對“軸心時(shí)代”做了進(jìn)一步的深入研討。進(jìn)化論學(xué)者認(rèn)為，早期中國分析性思維沒有從關(guān)聯(lián)性思維中分離出來。文化本質(zhì)主義的主張者認(rèn)為早期中國的宇宙論文本暗示了一系列的基礎(chǔ)性預(yù)設(shè)，即預(yù)設(shè)了人神之間的關(guān)聯(lián)和聯(lián)通，人神是和諧的。歷史的研究方法學(xué)者，則從早期中國宇宙論文本出發(fā)，指出上述兩種觀點(diǎn)都有模式化的傾向，早期中國存在人神沖突、安放神靈、轉(zhuǎn)化神靈、擬神和成神的過程。英國學(xué)者凱倫·阿姆斯特朗在《軸心時(shí)代》中指出，殷商時(shí)代人的主體意識(shí)喪失，周公制禮作樂正是對這一主體意識(shí)缺失的反撥；諸子帶有強(qiáng)烈的啟蒙色彩，開始真正思考人作為主體的存在。需要指出的是，浙江大學(xué)賈海生認(rèn)為，西周的制禮作樂并非無源之水，他們吸收了不少殷人禮制，進(jìn)而產(chǎn)生了以“揖讓周旋”為表征的禮樂文明。
不少中國學(xué)者對東西方“軸心時(shí)代”的差異也做了深入思考。李零認(rèn)為，“軸心時(shí)代”的“絕地天通”只能是“天人分裂”，而絕不是“天人合一”。他進(jìn)一步指出，“對于研究中國宗教，巫術(shù)雖有一定重要性，但更重要的是，我們應(yīng)當(dāng)考慮禮儀和方術(shù)的意義。特別是對商周以來的宗教，巫術(shù)是太低的估計(jì)。”（《絕地天通——研究中國早期宗教的三個(gè)視角》）陳來認(rèn)為，中國哲學(xué)的首次繁榮在“軸心時(shí)代”，以儒家為代表的諸子百家宗教的倫理化在西周初即已完成；與希臘對諸神進(jìn)行倫理反抗不同，中國更多是認(rèn)識(shí)到神與神性的局限性，與其說是“超越的”突破，不如說是“人文的”轉(zhuǎn)向。（《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》）中外學(xué)者對東西方“軸心時(shí)代”的討論，為實(shí)現(xiàn)“諸子時(shí)代”與“軸心時(shí)代”的有效對話奠定了基礎(chǔ)。
“諸子時(shí)代”是中國本土思想的源頭，既奠定了中國后來2500多年思想史的基礎(chǔ)，也對認(rèn)識(shí)世界文明有重要意義。關(guān)于諸子方面，不少學(xué)者都已經(jīng)有了較為深入的研究。華東師范大學(xué)方勇從學(xué)術(shù)、文化和文明互鑒三個(gè)層面構(gòu)建“新子學(xué)”，北京大學(xué)鄭開認(rèn)為，子學(xué)的根本特點(diǎn)在于“成一家之言”，中國人民大學(xué)曹峰提出細(xì)分春秋晚期諸子與戰(zhàn)國諸子等觀點(diǎn)。這些研究觀點(diǎn)有效拓展了子學(xué)研究的內(nèi)容，為“諸子時(shí)代”這一新命題提供了理論準(zhǔn)備和輿論先導(dǎo)。我們希望通過“諸子時(shí)代”命題的提出，實(shí)現(xiàn)與“軸心時(shí)代”命題的有效對話，賦予世界文明與中國文明對話的新動(dòng)能。
總之，“諸子時(shí)代”是與“軸心時(shí)代”有對比性和對話性的命題。這一命題絕不是為了知識(shí)考古，而是聚焦前沿，為構(gòu)建具有中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系貢獻(xiàn)學(xué)術(shù)力量，為世界古典學(xué)研究貢獻(xiàn)中國方案，同時(shí)也是運(yùn)用元學(xué)術(shù)解答當(dāng)代人類共同面臨的問題。
作者：朱新林，系山東大學(xué)國際教育學(xué)院副教授
來源：《光明日報(bào)》（2025年12月06日11版）