摘要：《周易》的思維方式并不是所謂“象思維”，而是“擬象思維”。《易經》無“象”字。《易傳》“象”有兩種含義，即“現象”（自然現象和社會現象）與“易象”（卦象和爻象）。“易象”來自“觀象設卦”：“觀象”就是觀察現象，屬于感性認識；“設卦”則是設立易象，屬于理性認識，即屬“擬象思維”。《周易》擬象思維包含兩個過程：一是歸納，即從所觀的具體“現象”中“取象”，于是“設卦”而有抽象的“易象”，這是“作《易》”；二是演繹，即從所設的抽象“易象”中“取象”，而運用于所問的具體“現象”，這是“用《易》”。因此，擬象思維實質上是一種類比思維，就是在理性思維中模擬感性現象，即把對一類現象的歸納結果（易象）演繹到另一類現象。顯然，這種思維方式符合“歸納?演繹”的思維普遍規律，即并不是一種獨立的思維形式；它與科學思維方式的區別不在思維形式，而在思維內容，特別是其原初預設。《周易》之所以有這樣的思維方式，是因為在當時的觀念預設中，一切現象都是“天意”或“神意”的顯示；“圣人”從這些現象中領悟神意，據此制作《周易》易象，用以指導人事。這種指導作用的具體實現方式，就是蓍筮活動。
關鍵詞：《周易》；歸納與演繹；擬象；象；現象；易象；認識論
這些年來，關于所謂“象思維”的討論頗為熱鬧，雖然取得了一些有參考價值的成果，但存在的問題也不少。根本問題有二：一是脫離了“象”觀念的文獻根據，憑主觀想象而隨意發揮；二是企圖證明《周易》具有一種在理性認識、抽象思維之外的獨特而神秘的思維形式。本文將通過《易傳》“象”觀念的認識論分析，證明“象思維”這個概念根本不能成立；《周易》的思維方式并不是什么“象思維”，而是“擬象思維”，這種思維方式的獨特性并不在于其思維形式（歸納—演繹），而在于其思維內容。
一、引論
檢索《周易》文本，古經部分即《易經》沒有出現“象”字。因此，討論所謂“象思維”，基本的文獻依據就是大傳部分即《易傳》的“象”觀念。進一步說，在《易傳》的七種文獻中，《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》均無“象”字。而且，在《彖傳》中，“象”字也只出現了三次。再者，《象傳》的正文中也沒有出現“象”字，唯有這個文獻的名稱叫作“象傳”；當其被逐條附編于《易經》卦爻辭之下時，編者注明“象曰”。因此，討論《易傳》“象”觀念，最主要的文獻是《系辭傳》。
（一）楊振寧的詰難
2004年9月3日，著名物理學家楊振寧在北京人民大會堂舉行的“2004文化高峰論壇”上發表了題為《〈易經〉對中華文化的影響》的報告，首先談的就是“《易經》影響中華文化的思維方式，所以這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一”；具體來說就是“中華的文化有歸納法，可是沒有推演法”（“推演法”意謂演繹法）。[①]他說：
傳統中華文化有以下兩個性質，沒有發展推演式思想方法，采取天人合一的哲學觀念，我認為這二者都是受《易經》的影響。如果我們歸納一下，覺得今天的近代科學的思維方法是怎么樣？是有兩條路，一條路是歸納法，一條路是推演法，最終的目的跟方法都是要達到自然規律。歸納的方法達到自然規律，可以說，從廣大的現象要想上升到一個自然的規律，這個是一個歸納的步驟；可是，近代的自然科學還另外有一個重要的一條路，就是推演的方法。推演的方法，是從一個濃縮了的觀念，把它推演出來現象。近代的科學是把這兩個結合起來所發展出來的。[②]
這里對科學的思維方式“歸納?演繹”的概括是沒有問題的。歸納就是從具體到抽象，即從特殊的現象a、b、c……概括出一般的規律P；演繹則相反，是從抽象到具體，即從一般的規律P推演到其他的特殊現象d、e、f……。
這其實正是《周易》的“取象比類”思維方式，楊振寧也指出：“如果看《易傳》，易者象也，易象者意想也，就是要立一些卦符，要貫徹一些觀念，把它取象比類。”[③]（這里的“意想”不是通常所謂“臆想”，而就是指“取象比類”的方法。）
1．關于《周易》的歸納思維
楊振寧正確地肯定了《周易》具有“歸納”的思維形式。他指出：
觀物取象，這是《易經》的精神，所以歸納法向上要想求得整體的觀念。……《易經》的精神分類、精簡、抽象化是歸納法的精神。[④]
這里的“觀物取象”是對《周易》思維方式的準確概括（詳下），而且正確地肯定了這是“抽象化”的“歸納法”；但楊振寧在這里只涉及了“作《易》”，而未涉及“用《易》”（蓍筮活動），其實后者正是《周易》的演繹法（詳下）。楊振寧說：
這些卦是象，這是《周易》里面自己講（的），是濃縮了的觀念，以卦符、卦名將天地人的變遷分類。……所以濃縮化、分類化、抽象化、精簡化、符號化……這些是《易經》的精神。[⑤]
看來楊振寧對《周易》確實頗有心得。不過，更準確地說：不僅“作《易》”的歸納是“取象比類”，而且“用《易》”的演繹同樣是“取象比類”；只不過前者所取的是“現象”（自然現象和社會現象），而后者所取的是“易象”（卦象和爻象）。《周易》的思維方式就是以“易象”為中介，將某一類現象比擬于另一類現象。這里“作《易》”是歸納，而“用《易》”就是演繹。
2．關于《周易》的演繹思維
楊振寧認為《周易》的思維形式只有歸納法，沒有演繹法，這是不對的。他所舉的電磁理論奠基人麥克斯韋（James Clerk Maxwell）發現“麥克斯韋方程”（Maxwell's equations）的例子，正好與他的上述判斷相反：
第一篇文章里面是用歸納法，他有這樣一句話，這是我的翻譯：“我們必須利用物理學不同分支之間的相似處。”他那時候要研究電學跟磁學基本的數學結構，那個時候對于這個結構是很不清楚的。他說“我們可以用已經知道的物理學別的分支”，比如流體力學在那時候相當發展了，有完善的理論基礎，他說“我們要用這個做一個例子，也許可以得出來一個結論，電學跟磁學的結構與流體力學的結構有相似的地方”，換句話說，他這所用的是取象比類方法。
第三篇文章用了推演方法，用了剛才取象比類的辦法寫出一些方程式，然后他把這些方程式拿來推演一下，得出來一個驚人的結論。他說：“這樣子用取象比類的方法寫出的方程式會發現有電磁波，而且它的速度可以用方程式算出來”，算出來以后說了，“此速度與已知光速如此相近，我們有理由相信光即是電磁波”。因為在那以前電磁跟光是分別的東西，他現在說不是分別的，光就是電磁合起來的結果。[⑥]
麥克斯韋的第一篇文章采用歸納法，實際上也是一種類比法，即物理學不同分支之間的“相似”；楊振寧明確說，這是“取象比類方法”。麥克斯韋的第二篇文章采用“推演方法”，就是演繹法，亦即從“磁學基本的數學結構”推演出“光即是電磁波”的結論；楊振寧明確說，這同樣是“取象比類的辦法”。可見這個例子與楊振寧舉例的初衷正好相反，即反倒證明了“取象比類”不僅適用于歸納法，而且同樣適用于演繹法。
這種“取象比類”，正是楊振寧自己所肯定的《周易》的思維方式，即“《易經》講了取象比類、觀物取象歸類”[⑦]。這種“比類”的演繹，其實就是一種“類比”（analogy）思維，所以楊振寧反復強調“比類”“類似”“分類”或“分類化”。
這里涉及邏輯學上的一個值得討論的重要問題。通常認為，人類具有三種思維形式，即歸納、演繹和類比。但實際上，類比并不是歸納和演繹之外的一種獨立的思維形式。我們之所以能夠將甲類現象比擬于乙類現象，是因為我們看到了兩類現象之間的“相似”之處即“共相”。那么，顯而易見，從具體的甲類現象到抽象的共相，這是歸納的結果；從抽象的共相到乙類現象，則是演繹的結果。
同樣顯而易見，《周易》的“取象比類”正是這樣的類比思維：“作《易》”是從所觀察的具體“甲類現象”中歸納出抽象的“易象”；然后“用《易》”（蓍筮活動）是從抽象的“易象”演繹到所占問的具體“乙類現象”。
（二）思維形式與思維內容的區分
為此，首先必須明確“思維”這個概念。眾所周知，“思維”屬于認知范疇。這里不采取康德所獨有的“感性—知性—理性”三級劃分，而采取常識所共知的二級劃分，即“感性”與“理性”。“思維”即屬“理性”范疇，亦即通常所說的“理性認識”。
另外一個問題，就是“思維方式”（mode of thinking）的概念。思維方式涉及兩個方面，即“思維形式”（form of thinking）和“思維內容”（content of thinking）。人類的思維形式其實并無二致，不外乎抽象思維，即邏輯思維：歸納與演繹。至于思維方式的差異，并非思維形式的不同，而是思維內容的區別。《周易》的思維方式的獨特性，并不在于思維形式，而在于思維內容。
關于思維形式與思維內容的區別，我們不妨以科學與基督教神學的思維方式為例。神學的思維形式，例如其對上帝存在的證明，尤其是阿奎納（Thomas Aquinas）提出的證明，其實同樣是運用的邏輯思維；事實上，眾所周知，神學為形式邏輯的發展作出了突出的貢獻，而17世紀的邏輯學教科書《波爾?羅亞爾邏輯》（Port-Royal Logic）就是這方面成果的總結。神學與科學的區別并不在其思維形式，而在其思維內容：
這里所說的思維內容的區別，最主要的緣由在于其原初預設（presupposition）的不同。[⑧]神學在證明上帝存在之前，其實就已經預設了上帝的存在，這是一種超越理性的信仰，其實是一種“預設信念”（presupposedbelief），神學家的工作不過是對此提供證明；而科學卻沒有這樣的預設信念。[⑨]《周易》的思維方式亦然：
事實上，《周易》與基督教神學一樣，也預設了某種形而上的神性的超越者（the Transcendent）的存在，稱之為“天”或“帝”。[⑩]這是《周易》思維方式與科學思維方式在思維內容上的最根本的區別；至于思維形式，兩者之間并無實質區別。
由此可見，中國之所以沒有率先發展出近代科學，并不是由于楊振寧所說的《周易》、中華文化的思維方式。這里需要特別強調：中國人并不是什么既非人類、亦非其它動物的特殊物種；他們同樣會遵循人類普遍的認知規律，即從感性認識到理性認識、從歸納到演繹。[11]只不過由于某種原因，中國沒有發展出亞里士多德開創的那種形式邏輯學。
（三）《周易》的擬象思維
綜上，如果非要給《周易》的思維方式一個特定的名稱不可，那么，它與其說是“象思維”（image thinking），毋寧說是“擬象思維”（simulative thinking）。所謂“擬象思維”，即“擬諸其形容”而“象其物宜”[12]，其實就是在抽象的理性思維中模擬具體的感性現象；這種“取象比類”思維方式，本質上是一種“類比”思維，它是人類普遍思維形式“歸納?演繹”的一種特殊的表現。
通觀《易傳》文本，“象”（image）有兩種基本含義，即“現象”（phenomena）（自然現象和社會現象）與“易象”（the symbols of changes）（卦象和爻象）。“易象”來自“觀象設卦”：“觀象”就是觀察具體現象，屬于感性認識；而“設卦”則是一種抽象思維的結果，屬于理性認識。擬象思維就是在理性思維中模擬感性現象，亦即以抽象符號的“易象”為中介，把對一類具體“現象”的歸納結果（易象）演繹地運用于另一類具體“現象”。《象傳》就是典型的擬象思維，它是把對“天道”即自然現象的理解運用于“人道”即社會現象。顯然，“擬象”過程首先以具體的“觀象”（感性觀察）為前提，然后進入抽象的“擬象”過程。
具體來說，《周易》的擬象思維過程包含兩個階段：一是“圣人”的“作《易》”，即從所觀察的具體“現象”中“取象”，于是“設卦”而有抽象的“易象”；二是筮人的“用《易》”，即從所設立的抽象“易象”中“取象”，而運用于所占問的具體“現象”。這個思維過程就是：
這里的“歸納”即“抽象化”，古人認為是“圣人”的事情；而“演繹”即“具體化”，則是“筮人”的事情。
由此可見，《周易》“擬象”的思維“方式”并不是一種獨立的思維“形式”，即并不是人類理性思維“歸納?演繹”之外的、《周易》或中國人特有的一種思維形式，而只是人類普遍思維形式之下的一種獨特的思維內容。這里尤其需要避免“中國特殊論”那樣的特殊主義，否則就會將中國文化與邏輯學及科學對立起來，不利于中國的科技進步。
二、《易傳》“象”的兩層含義：“現象”與“易象”
通觀整部《易傳》，其所謂“象”分為兩類，即一般的具體“現象”（自然現象和社會現象）和《周易》的抽象“易象”（卦象和爻象），后者乃是對前者的抽象化的歸納。
（一）現象
在整部《易傳》中，“象”字的首次出現，就是《剝彖傳》所說的“觀象”：
剝，剝也，柔變剛也。……順而止之，觀象也。[13]
所謂“觀象”，注稱：“以觀其形象也。”對此，孔穎達說：“‘象’是形象”[14]；“《易》卦者，寫萬物之形象”[15]；“萬物之體，自然各有形象，圣人設卦以寫萬物之象”；“初有三畫，雖有萬物之象，于萬物變通之理猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也”[16]。這里所謂“形象”，就是現象。
圣人作《易》，首先就是“觀象”，即對現象的觀察：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[17]
這里提及的“萬物”之“象”，諸如“天”“地”“鳥獸之文與地之宜”“身”等，都是“現象”，即是感性認識、觀察的對象。
漢語“觀察”一語，即源于這種“仰觀俯察”：
仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。[18]
這就是“觀察”，即對現象的認識。孔穎達據此提出了“觀察”的概念，指出：“作《易》圣人，本觀察變化之道，象于天地陰陽而立《乾》《坤》等卦。”[19]
在上述“萬物”現象中，最大的現象就是天地，即“法象莫大乎天地”[20]，因為“天地相遇，品物咸章”[21]，“以言乎天地之間則備矣”，“天地設位而《易》行乎其中矣”[22]。所以《系辭傳》說：
天地變化，圣人效之；天垂象，見（xiàn）吉兇，圣人象之。[23]
漢語“現象”一語，即源于此。[24]
所觀察的現象分為兩大類，即自然現象和社會現象。《賁彖傳》說：
剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。[25]
這里，孔穎達再次提到“觀察”，他認為：“當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化”；“觀察人文，則《詩》《書》禮樂之謂，當法此教而化成天下也”。其實，這里觀察的對象，“天文”當指自然現象，“人文”當指社會現象。
感性的觀察所得，只是現象，并非事物的本質；要知現象背后的本質性的“幽明之故”，還需通過理性思維的歸納、抽象。這種歸納與抽象，在《周易》即屬“擬象思維”（詳下）。
（二）易象
除上述自然界和社會界的“現象”外，《易傳》“象”也指“易象”，即卦象和爻象。例如關于《復》《臨》二卦，孔穎達說：“既有群陰見象于上，即須論卦之象義。”[26]這里的“見象”即是現象，“見”讀為“現”[27]；這里的“象義”即指卦象、爻象（群陰）的意義（“群陰”指眾陰爻）。
至于“易象”這個概念，即出自孔穎達對下面這段話的解釋：
君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。[28]
孔穎達疏：“序，易象之次序”；“以易象則明其善惡，辭則示其吉兇”；“君子既能奉遵易象，以居處其身，無有兇害，是以從天以下，悉皆祐之，吉無不利”。
1．卦象
通觀《彖傳》，“象”出現兩次，都是指的卦象：
一是《鼎彖傳》：“鼎，象也。以木巽火，亨（烹）飪也。”[29]這里的“象”顯然指《鼎卦》的卦象，就是“以木巽火”：巽下離上；巽象征木，離象征火，正是“烹飪”之象。
二是《小過彖傳》：“小過……有飛鳥之象焉。‘飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉’，上逆而下順也。”[30]注稱：“不宜上，宜下，即飛鳥之象。”這里的“上逆而下順”，是對《小過卦》卦象的解釋：艮下震上。《說卦傳》說：“震，動也”；“艮，止也”。[31]《雜卦傳》說：“震，起也；艮，止也。”[32]飛鳥震動向上飛起則不安，故“不宜上”；而向下艮止則安，故“宜下”。《大學》所說的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安”[33]，亦是此意。
至于《系辭傳》之“象”，則有更多關于卦象的言說。例如：
八卦以象告，爻彖以情言。[34]
彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。（韓康伯注：“‘彖’謂卦下之辭，言說乎一卦之象也。”）[35]
生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。（韓康伯注：“擬乾之象。”孔穎達疏：“謂畫卦成乾之象。”）[36]
以下“象”字，也應當指卦象：
八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。[37]
孔穎達疏：“言八卦各成列位，萬物之象在其八卦之中也。”這似乎是指萬物的現象。但他又說：“言剛柔之象，立在其卦之根本者也。……其剛柔立本者，若剛定體為乾，若柔定體為坤，陽卦兩陰而一陽，陰卦兩陽而一陰，是立其卦本而不易也，則上‘八卦成列，象在其中矣’是也。”這里的“剛柔之象”顯然指卦象，所以說“立在其卦”，即“剛定體為乾”而“柔定體為坤”。
此外，《系辭傳》有“四象”之名：
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。[38]
《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。[39]
對此所謂“四象”，歷來解說不一。筆者認為，由“《易》有四象……系辭焉……”，可知此處“象”指卦象，因為“系辭”既然指卦辭，那么“四象”即應指卦象。孔穎達即指出：“‘系辭焉，所以告’者，系辭于象卦下，所以告其得失也。”[40]由此反推，上文“兩儀生四象”之“四象”亦應指卦象。問題在于：此“象”何以為“四”？其實，“兩儀”“四象”“八卦”都是卦象，只是層次不同：“兩儀”謂、；“四象”謂、、、；“八卦”謂、、、、、、、。
2．爻象
詞語“爻象”，乃出自《系辭傳》：
夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。……爻象動乎內，吉兇見乎外。[41]
孔穎達疏：“‘爻象動乎內’者，言爻之與象，發動于卦之內也。”這里“爻之與象”的表述不確，“與”字實屬多馀。所謂“爻象動乎內”，此“內”指“卦之內”，當然就是“爻”，其“象”就是爻象，這里具體是指《乾卦》《坤卦》之內的爻象。
三、“易象”的制作：觀察“現象”而“立象”——歸納
相傳圣人怎樣“作《易》”？就是在“觀象”即觀察現象的基礎之上“設卦”。這就叫做“觀象設卦”。
（一）“觀象”：觀取“現象”
關于“觀象”，上文已有討論。至于“觀象設卦”，《系辭傳》說：
圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。[42]
這里所謂“設卦觀象”，實為“觀象設卦”，即先“觀象”而后“設卦”。對此，孔穎達講得很清楚：“謂圣人設畫其卦之時，莫不瞻觀物象。法其物象，然后設之。”這是解釋“卦象”；進而解釋“爻象”：“此下四句經，總明諸象不同之事，辭之吉者是得之象，辭之兇者是失之象，故曰‘吉兇者，是失得之象也’”；“經稱‘悔吝者’是得失微小，初時憂念虞度之形象也”；“萬物之象，皆有陰陽之爻，或從始而上進，或居終而倒退，以其往復相推，或漸變而頓化，故云‘進退之象’也”；“晝則陽日照臨，萬物生而堅剛，是晝之象也；夜則陰潤浸被，萬物而皆柔弱，是夜之象也”。這就是說，卦象、爻象都來自對萬物的現象的觀察。
在《系辭傳》看來，易象之“象”，乃是萬物現象之“像”。所以，《系辭傳》以“像”釋“象”：
《易》者，象也；象也者，像也。[43]
此處“象”指卦象；然而它是萬物現象之“像”。孔穎達疏：“‘象也者，像此者也’，言象此物之形狀也”；“易卦者，寫萬物之形象，故云‘《易》者，象也’。‘象也者，像也’者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像于天也”。
（二）“立象”：抽象化歸納
上述“觀象設卦”所謂“設卦”，首先就是“立象”。《系辭傳》說：
圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。[44]
孔穎達疏：“非唯立象以盡圣人之意，又設卦以盡百姓之情偽也。”據此，“立象”并不等于“設卦”。《系辭傳》說：“乾以易知，坤以簡能。……易簡，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”韓康伯注：“成位至立象也。”孔穎達疏：“成位況立象，言圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也。”[45]顯然，此處的“立象”就是“成立卦象”，但并不是所有的卦象，而是特指“乾坤”的最初“易簡”的卦象；此時尚未“設卦”，可見此處“立象”當指“”與“”，即只是陰陽之象，所以謂之“易簡”。
但這只是狹義的“立象”。廣義的“立象”，泛指設立八卦乃至六十四卦的卦象。《系辭傳》說“知者觀其彖辭則思過半矣”，韓康伯注：“夫彖者，舉立象之統。”孔穎達疏：“謂文王卦下彖辭，舉明立此卦象之綱統也。……若《屯卦》彖云‘利貞’，夫子釋云‘動于險中大亨’。貞者，是舉立象之統也。”[46]顯然，這里的“立象”已不限于《乾》《坤》兩卦的卦象，而是泛指所有各卦的卦象。
1．“擬象”
就其廣義而論，“立象”就是“設卦”，也叫“立卦”。《說卦傳》說：
昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻。[47]
韓康伯注：“卦，象也”；“卦則雷風相薄，山澤通氣，擬象陰陽變化之體”。[48]孔穎達疏：“伏犧初畫八卦，以震象雷，以巽象風，以艮象山，以兌象澤。”
這里，韓康伯在易學史上第一次提出了“擬象”概念。這是回答“具體怎樣立象設卦”的問題，答案就是通過“擬象”。據《系辭傳》的思想，《周易》的易象之“象”，就是“擬象”的結果：
夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。[49]
何謂“擬象”？就是“擬諸其形容”而“象其物宜”。《系辭傳》再次明確指出：
圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。[50]
所謂“擬諸其形容”而“象其物宜”，就是模擬物象、現象。孔穎達疏：“六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若《泰卦》比擬泰之形容，象其泰之物宜；若《否卦》則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。”這就是說，六十四卦的易象，都是“擬象”“比擬”的結果。
這里所謂“比擬”，其實就是“類比”（analogy），即上文楊振寧所說“取象比類”。關于“比擬”，在談到《乾象傳》時，孔穎達即指出：“天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之‘象’。”[51]顯然，“易象”是對“現象”的“比擬”“比類”，亦即“類比”。
2．“取象”：抽象歸納
那么，究竟如何“比擬”“比類”？在“設卦”過程中，這首先就是“取象”，即觀取“現象”。“取象”分為兩種：一是“作《易》”之時，從所觀的“現象”中“取象”；二是“用《易》”（蓍筮）之時，從所觀的“易象”中“取象”（詳后）。
關于從“現象”中“取象”，孔穎達指出：“凡《易》者，象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也。或取天地陰陽之象以明義者，若《乾》之‘潛龍’‘見龍’，《坤》之‘履霜堅冰’‘龍戰’之屬是也。或取萬物雜象以明義者，若《屯》之六三‘即鹿無虞’、六四‘乘馬班如’之屬是也。如此之類，《易》中多矣。”[52]
前引《系辭傳》說“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，孔穎達疏：“圣人之作《易》，無大不極，無微不究。大則取象天地，細則觀鳥獸之文與地之宜也。”[53]這就是說，“作八卦”是“取象”天地萬物。
但這里要特別注意：這種“取象”并不是依樣畫葫蘆、如同“照相”一般的“畫像”，即并不是感性現象的形象描摹，而是一種理性的抽象（abstraction），其結果就是高度抽象化的卦爻符號。所以前引孔穎達說“或取天地陰陽之象以明義”“或取萬物雜象以明義”，這就表明“取象明義”其實并非取其“形”，而是取其“義”。
同樣，在談到“易象”的來源時，孔穎達也指出：“夫《易》者，象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。”[54]這也是說，取象其實并非取其“象”，而是取其“義”。
這種“義”并不是現象本身，而是現象背后的本質。前引《系辭傳》說“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，孔穎達疏：“‘賾’謂幽深難見，圣人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。”[55]這種幽深的至理，并非感性的觀察可以看見，必須經過理性的思維，亦即抽象。
這樣我們才能理解《系辭傳》里這種看似矛盾的說法：既說“《易》者象也，象也者像也”[56]，即《周易》是模擬“現象”而成“易象”；但是又說“神無方而《易》無體”，韓康伯注“寂然無體，不可為象”，孔穎達疏：“謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是‘寂然無體，不可為象’也。”[57]
這該怎么理解呢？其實，這恰恰就是講：在“現象”與“易象”之間，存在著一個“抽象”的思維過程。所以，“易象”雖然是對“現象”的“擬象”，但其所“擬”的并非現象本身，而是現象背后的“道”與“義”，這是一種“抽象”與“歸納”。例如《否卦》的卦象“”擬象“天地”，然而我們從“”看不出天的形象，從“”也看不出地的形象。所以韓康伯說：“夫非忘象者，則無以制象。”孔穎達疏：“凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象；遺忘已象者，乃能制眾物之形象也。”[58]
《周易》的抽象歸納，分為兩層：一是抽象為卦爻符號，這就是卦象和爻象；二是抽象為概念范疇，而見于卦辭和爻辭。
（1）卦爻符號的抽象歸納：畫卦。例如八卦，是的天等現象的抽象，“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金……”；是地等現象的抽象，“坤為地、為母、為布、為釜……”；是雷等現象的抽象，“震為雷、為龍、為玄黃、為敷、為大涂、為長子……”；是風等現象的抽象，“巽為木、為風、為長女……”；是水等現象的抽象，“坎為水、為溝瀆、為隱伏、為矯??、為弓輪……”；是火等現象的的抽象，“離為火、為日、為電、為中女、為甲胄、為戈兵……”；是山等現象的抽象，“艮為山、為徑路、為小石、為門闕、為果蓏、為閽寺、為指、為狗、為鼠……”；是澤等現象的抽象，“兌為澤、為少女、為巫、為口舌……”。[59]
通過這種抽象歸納，一個符號所概括的是多種事物，所以，只需要八個符號（經卦）或六十四個符號（別卦）就能夠涵蓋“萬物之象”。誠如孔穎達所說：“物有萬象，人有萬事。若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事。故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《系辭》云‘上下無常，剛柔相易，不可為典要’、韓康伯注云‘不可立定準’是也。”[60]
（2）概念范疇的抽象歸納：取類。所謂“取象”，也叫“取類”。唯其“取類”，才如上文所說，《周易》“取象比類”的思維方式乃是“類比”思維。“取類”概念，亦出自《系辭傳》：
夫《易》……其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。[61]
韓康伯注：“托象以明義，因小以喻大。”孔穎達疏：“‘其稱名也小’者，言《易》辭所稱物名多細小，若‘見豕負涂’‘噬臘肉’之屬，是其辭碎小也。‘其取類也大’者，言雖是小物，而比喻大事，是所取義類而廣大也。”例如《文言傳》說：
同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥；云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。[62]
這里的“各從其類”，孔穎達是從陰陽二氣“感應”的角度來講的：“天地之間，共相感應，各從其氣類。此類因圣人感萬物以同類，故以‘同類’言之。”其實，“各從其類”就是“取象比類”，亦即《周易》的“類比”思維。
不過，盡管“取類”未必是指陰陽“感應”，但《周易》確實以“陰陽”作為“取類”的最高標準。例如《坤彖傳》說：
牝馬地類，行地無疆。……西南得朋，乃與類行。[63]
孔穎達疏：“以其柔順，故云‘地類’”；“以陰而造坤位，是乃與類俱行”。這里以“牝馬”（母馬）釋《坤卦》，實即以“陰”釋“坤”。所以《坤文言》說：
陰疑于陽必戰，為其嫌于無陽也，故稱“龍”焉。猶未離其類也，故稱“血”焉。[64]
孔穎達疏：“上六陰盛，似陽，為嫌純陰非陽，故稱‘龍’以明之。上六雖陰盛似陽，然猶未能離其陽類，故為陽所傷而見成也。”
要之，《周易》的擬象思維，其“觀象設卦”，就其思維形式而論，不外乎“抽象”的“歸納”。
四、“易象”的運用：觀察“易象”而“用象”——演繹
上節講“易象”的制作，是從具體到抽象的歸納；本節講“易象”的運用，是從抽象到具體的演繹。前者所觀的是“現象”，后者所觀的是“易象”；前者旨在“立象”，后者旨在“用象”。但就思維而論，兩者都是“擬象”思維：不僅上節所講的“觀象設卦”是“擬象”，即由觀察“現象”而“立象”；而且本節所講的《周易》的“備物致用”同樣是“擬象”，即由觀察“易象”而“用象”。
至于“取象”，正如上文所說，涉及兩個層次：上節所論“作《易》”，所取之“象”是自然現象和社會現象；而本節所論“用《易》”，所取之“象”是卦象和爻象。圣人建立“易象”的目的，是為了讓人們能夠通過蓍筮活動，觀取“易象”而“極數知來”。《系辭傳》說：
生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。[65]
這就是說，易道就是天地“生生”之“道”[66]，亦即“陰陽”之“道”；對此加以“效法”，進而“成象”，便是易象；遇“事”有疑，則“占”而問，窮盡蓍數，得卦，便能“極數知來”，即知道“事”的未來的“通變”。這里強調由“效法”而“成象”，可見“極數知來”的關鍵在于從“成象”的易象中“取象”。
（一）“觀象”：觀取“易象”
前面談到，“觀象”而“取象”分兩種：上節是從所觀的“現象”中取象，旨在抽象化歸納；本節是從所觀的“易象”中取象，旨在具體化演繹。
關于后者，分為觀取“易象”中的卦象和爻象：（1）觀取卦象。孔穎達曾談到：“《易》之為體，取象既多。若取分義，則云震下、離上；若取合義，則云離、震合體，共成一卦也。”[67]這里所取之“象”，便是經卦的卦象。又如《序卦傳》說：“革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。”韓康伯注：“革去故，鼎取新。既以去故，則宜制器立法以治新也。鼎，所以和齊生物，成新之器也，故取象焉。”[68]這里所取的便是《鼎卦》的卦象。（2）觀取爻象。孔穎達說：“卦之與爻，皆有其辭。但爻有變化，取象既多，以知得失。故君子尤所愛樂，所以特云‘爻之辭’也。”[69]意思是說：爻辭所取，乃是爻象。孔穎達還明確地談到“爻象”：“案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體。”[70]
1．取象制器
確實，《易傳》就是這樣的看法，即“取象以制器”[71]，認為早期文明的成果都是“象卦制器”、亦即從“易象”中“取象”的結果：
作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑>。……黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。[72]
這12個“取”字，都是在說“取象制器”。孔穎達疏：“案《上系》云‘以制器者尚其象’，則取象不取名也。”[73]這里的“取象”之“象”就是“易象”。
2．取象知來
盡管上述關于文明創造的說法未必就是史實，但卻符合《周易》的功用：“知來”，即能預知未來的事物。對于《周易》的蓍筮來說，其所占問的現象遠遠超出“制器”的范圍，涵蓋“天下萬物”。所以《系辭傳》說：
象事知器，占事知來。[74]
這里的表述很容易引起誤解，以為“象事知器”與“占事知來”是分別而獨立的。其實，這是古代漢語的“互文”修辭，意謂：“占事”就是“象事”亦即“取象”，不僅能“知器”，而且能“知來”。
又如《系辭傳》說：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。[75]
這里同樣不能將“以制器者尚其象”與“以卜筮尚其占”對立起來。其實，不論“制器”還是“卜筮”，均“尚其象”，因為它們均屬“將有為也，將有行也”的范疇。孔穎達疏：“君子將欲有所施為，將欲有所行，往占問其吉兇，而以言命蓍也。……蓍受人命，報人吉兇，如響之應聲也。……《易》之告人吉兇，無問遠之與近，及幽遂深遠之處，悉皆告之也。……物，事也。然《易》以萬事告人，人因此遂知將來之事也。”
因此，前引《系辭傳》說：
《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。[76]
這就是說，《周易》卦爻之“象”，乃所以“示”人；卦爻之“辭”，乃所以“告”人。所“示”所“告”的內容，就是吉兇的斷定，指向“將來之事”，即所占問的現象。這也就是“取象知來”。正如《中庸》所說：“至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”[77]這是講“知來”，且提別提到“蓍龜”，即蓍筮與龜卜。
（二）“用象”：具體化演繹
所謂“用象”，就是筮人將易象（卦象、爻象）運用于所問之事。將易象運用于所問的現象，乃是從抽象的符號到具體的事務，這顯然是一種演繹，而且是一種類比性的演繹，即同樣是“取象比類”。
詞語“用象”出自《周易正義》，在解釋《渙彖傳》“利涉大川，乘木有功也”時，王弼注：“乘木即涉難也。木者，專所以涉川也。涉難而常用渙道，必有功也。”孔穎達疏：“先儒皆以此卦坎下巽上，以為乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王（王弼）不用象，直取況喻之義，故言此以序之也。”[78]所謂“況喻”，就是類比。孔穎達說王弼“不用象”，這是不確切的；事實上，眾所周知，王弼并非完全舍棄象數、只講義理。所謂“象數”，其實就是一種“用象”。
此外，在解釋《系辭傳》“《易》有四象”時，孔穎達疏：“莊氏云：四象，謂六十四卦之中，有實象，有假象，有義象，有用象，為四象也。”[79]盡管孔穎達對莊氏的說法不以為然，但蓍筮確實要“用象”。
蓍筮活動作為“用《易》”，包括“用象”，強調易象之“用”。《系辭傳》說：
夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。……是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。……見（xiàn）乃謂之象，形乃謂之器；制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。[80]
這里的“開物成務”，包括“以前民用”、“制而用之”、“利用出入，民咸用之”，都是在講《易》之“用”，即“用《易》”，就是將“易象”運用于蓍筮所占問的“現象”。例如《乾卦》“用九”，就是取用陽爻之象；《坤卦》“用六”，就是取用陰爻之象。又如：
二與四同功而異位，其善不同：二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。[81]
這里的“二”“四”指第二爻和第四爻，即是爻位之象。“其用柔中”是對“二多譽”的解釋，孔穎達疏：“言二所多譽者，言二所以要會，無罪咎而多譽也。所以然者，以其用柔而居中也。”這也是講爻位之象。
總之，“用《易》”就是“用象”，也就是將“易象”運用于所占問的“現象”。之所以要“用象”，是因為《周易》的宗旨就是“備物致用，立成器以為天下利”，孔穎達疏：“謂備天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以為天下之利。”[82]這里的“器”是廣義的，泛指事物，即如前引“見乃謂之象，形乃謂之器”，泛指“現象”。這是將抽象的卦象和爻象運用到具體的事物，也就是演繹。
五、結語
綜括全文，《周易》的思維方式與其說是“象思維”，不如說是“擬象思維”。《易傳》“象”有兩種含義：一是“現象”，即具體的自然現象和社會現象；二是“易象”，即抽象的卦象和爻象。“易象”來自“觀象設卦”；其中“觀象”屬于感性認識的觀察，而“設卦”則屬于理性認識的一種思維過程。《周易》的擬象思維包含兩個階段：一是“作《易》”，即從所觀察的具體“現象”中“取象”，由此“設卦”而有抽象的“易象”；二是“用《易》”，即從所設的抽象“易象”中“取象”，而運用于所占問的具體“現象”。
可見擬象思維并不神秘，它實質上就是一種類比思維，即在理性思維中模擬感性現象，亦即首先對一類現象加以歸納，然后演繹地運用于另一類現象領域。這也表明擬象思維并不是一種獨立的思維形式，而只是在普遍的“歸納?演繹”規律下的一種特殊的思維內容。《周易》擬象思維與科學思維的區別并不在其思維形式，而在其思維內容，特別是其思維的原初預設：在當時的觀念預設中，一切現象都是“天意”或“神意”的顯示；“圣人”從這些現象中領悟神意，從而制作《周易》易象，進而通過蓍筮活動指導人事。
最后應當指出：不論是一般“現象”還是“易象”，《易傳》的“象”觀念其實都屬于“前現象學”的“現象”觀念，即都基于“本質與現象”或“本體與現象”的區分。然而，按照20世紀以來的哲學思想的前沿觀念，“現象背后一無所有，現象就是最好的指南”[83]。《易傳》這種“有象之觀”來自“無象之觀”[84]，誠如《老子》所說：“天下萬物生于有，有生于無。”[85]不過，這種“無象之觀”已經超出《易傳》思想觀念的范圍，茲不贅述。
注釋：（滑動可瀏覽完整版）
[①]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。
[②]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。
[③]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。原文中的“取象比類”，有時作“趨向比類”，應屬楊振寧發言的記錄者和雜志社之誤。
[④]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。
[⑤]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。
[⑥]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。
[⑦]楊振寧：《〈易經〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。
[⑧]布斯曼、于爾：《預設的概念》，黃玉順譯，載《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第179–192頁；黃玉順：《論科學與哲學中的信念與預設》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第237–249頁。
[⑨]黃玉順：《論科學與哲學中的信念與預設》，載作者文集《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第237–249頁；《論哲學與宗教中的超越與信念》，載作者文集《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第3–22頁。
[⑩]黃玉順：《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
[11]這里順便說說：學界曾有所謂“形象思維”的討論。其實，“形象思維”本身就是一個自相矛盾的偽概念，因為“形象”并不屬于理性的“思維”范疇，即“思維”必定是“抽象”的。
[12]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，中華書局1980年版，第79頁。
[13]《十三經注疏·周易正義·剝彖傳》，第38頁。
[14]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第81頁。
[15]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。
[16]《十三經注疏·周易正義·乾卦》，第14、13頁。
[17]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。
[18]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。
[19]《十三經注疏·周易正義·說卦》，第93頁。
[20]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[21]《十三經注疏·周易正義·姤彖傳》，第57頁。
[22]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第78、79頁。
[23]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[24]黃玉順：《中國哲學的“現象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學刊》2017年第5期，第1–6頁。
[25]《十三經注疏·周易正義·賁彖傳》，第37頁。
[26]《十三經注疏·周易正義·乾卦》，第13頁。
[27]黃玉順：《中國哲學的“現象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學刊》2017年第5期，第1–6頁。
[28]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。
[29]《十三經注疏·周易正義·鼎彖傳》，第61頁。上古“烹”“享”“亨”未分化，皆作“亯”。
[30]《十三經注疏·周易正義·小過彖傳》，第71頁。
[31]《十三經注疏·周易正義·說卦》，第94頁。
[32]《十三經注疏·周易正義·雜卦》，第96頁。
[33]《十三經注疏·禮記正義·大學》，第1673頁。
[34]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第91頁。
[35]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。
[36]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第78頁。
[37]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第85頁。
[38]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[39]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[40]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[41]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。
[42]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第76頁。
[43]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。
[44]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[45]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第76頁。
[46]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第90頁。
[47]《十三經注疏·周易正義·說卦》，第93頁。
[48]《十三經注疏·周易正義·說卦》，第93頁。
[49]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第83頁。
[50]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第79頁。
[51]《十三經注疏·周易正義·乾彖傳》，第14頁。
[52]《十三經注疏·周易正義·坤卦》，第18頁。
[53]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。
[54]《十三經注疏·周易正義·乾文言》，第16頁。
[55]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第79頁。
[56]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。
[57]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第78頁。
[58]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第81頁。
[59]《十三經注疏·周易正義·說卦》，第94?95頁。
[60]《十三經注疏·周易正義·乾卦》，第13頁。
[61]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第89頁。
[62]《十三經注疏·周易正義·乾文言》，第16頁。
[63]《十三經注疏·周易正義·坤彖傳》，第18頁。
[64]《十三經注疏·周易正義·坤文言》，第19頁。
[65]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第78頁。
[66]黃玉順：《從“生生何謂”到“生生何為”——論〈系辭傳〉“生”的原初觀念與當代轉化》，《周易研究》2023年第2期，第5?13頁。
[67]《十三經注疏·周易正義·噬嗑彖傳》，第37頁。
[68]《十三經注疏·周易正義·序卦》，第96頁。
[69]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。
[70]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。
[71]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。
[72]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第86?87頁。
[73]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。
[74]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第91頁。
[75]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第81頁。
[76]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[77]《十三經注疏·禮記正義·中庸》，第1632頁。
[78]《十三經注疏·周易正義·渙彖傳》，第69頁。
[79]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[80]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第81?82頁。
[81]《十三經注疏·周易正義·系辭下》，第90頁。
[82]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。
[83] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版，第80頁。
[84]參見黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學與現象學的一種融通》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2006年第4期，第67–74頁。
[85]樓宇烈：《王弼集校釋·老子道德經注》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。
作者簡介：黃玉順，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授；楊曉偉，山東社會科學院《東岳論叢》編輯部研究員。
原載：《周易研究》2025年第5期