【摘要】“主宰—流行”是宋明理學的重要話語，它起源于朱子，成熟于陽明后學，鮮明地體現了中國哲學的生生特色。朱子論“主宰”主要有兩義：一是以主宰論神格之帝天，主宰之帝天以理為主；二是以主宰論心，強調本心之自主自立。朱子論主宰隱含天理主宰義，元代和明初的朱子學者明確強調理為氣之主宰。朱子論“流行”講得最多的是天理流行，其次是心之流行、氣之流行，實則理、心、氣之流行三位一體，生生不息，沒有間斷。明儒湛甘泉自覺將“主宰—流行”話語作為一對思想范疇來使用。陽明很少同時并用“主宰”“流行”,但其很多門人熱衷以“主宰—流行”話語來論本心良知與性命之道。黃宗羲常以“主宰—流行”話語評述明儒的思想，甚至以其來論儒佛之異；受劉宗周影響，黃宗羲強調主宰即流行，流行即主宰。來知德“主宰者理，流行者氣”的說法對后世影響頗大，是重新認識傳統理氣關系的一個新視角。生生是中國哲學的根本特征，流行即生生義，有主宰才能生生。“主宰—流行”話語是構建中國生生哲學的重要思想范疇，對構建中國特色哲學社會科學話語體系具有重要意義。
【關鍵詞】主宰 流行 生生 理氣 心
朱子集理學之大成，他對北宋五子思想有綜合繼承與發揮。長期以來，我們多以理氣論為核心來詮釋構建朱子思想的大廈。理氣論固然是朱子思想的基石性范疇，但過于聚焦理氣論，在歷史上導致了我們對朱子學理解的一些刻板印象，也留下一些頗為費解、爭論不休的問題。進入21世紀，朱子學研究多元化視野不斷展開，其中陳來2014年出版的《仁學本體論》一書引人矚目。陳來1985年博士畢業論文《朱熹哲學研究》的第一部分就是理氣論，這顯然也是以理氣論為朱子思想的根基。而在《仁學本體論》一書，陳來指出：“從理學的體系去呈現朱子哲學，是我們以往關注的主體；從仁學的體系去體現朱子思想，以往甚少。如果說理氣是二元分疏的，則仁在廣義上是包括乎理氣的一元總體。在這一點上，說朱子學總體上是仁學，比說朱子學是理學的習慣說法，也許更能突顯其儒學體系的整體面貌。”陳來關于朱子哲學總體認識的前后變化突出代表了21世紀以來朱子學研究的新進展。
東亞視野下的朱子學研究，在21世紀展現出新的氣象。這方面值得關注的，如日本學者大河內孝史2006年、辻井義輝2012年有關于朱子主宰問題的專文發表；陳曉杰于2010年赴日留學期間在相關日本學者研究成果的基礎上撰寫《朱熹的主宰之天》,他認為“以理氣論為基本框架，試圖由此來說明一切問題與現象的‘理學的完成’,并非是由朱熹，毋寧說是由其門人、親友及當時的理學之信徒所逐漸推進的”,“圍繞著‘主宰’之天，朱熹思想的復雜性與多樣性，長期被埋沒與忽視”。2016年，趙金剛發表《主宰謂之帝——朱子哲學中“理”的主宰作用》,他指出：“朱子所說的理之主宰分別體現于本體和流行兩方面。在本體上，主宰體現為天地生物之心，在流行上，主宰體現為理則和理序”。陳曉杰和趙金剛關于朱子“主宰”的理解有一定差異；筆者認為，趙金剛將主宰與流行密切關聯起來，推進了朱子學研究。
目前一些學者雖然從“主宰”的角度深化了朱子學研究，然而總體上來看，尚未有意識地把主宰與流行作為一個主題來重新認識朱子學及整個宋明理學。朱子大量論及“主宰”與“流行”,明代的朱子學者、陽明學人也常用“主宰”“流行”來表述其重要思想。但朱子、陽明都未自覺地將“主宰”與“流行”作為一對范疇來使用，這兩個詞在他們那里基本上是分開單獨使用的。大概是從湛甘泉開始，“主宰”“流行”明確被作為一對范疇來使用，在陽明門人弟子中這種話語頗為盛行?？梢哉f，主宰與流行是宋明思想的重要話語，也是具有鮮明中國思想特色的一對哲學范疇，這對我們今天構建中國特色哲學社會科學話語體系具有重要意義。
“流行”一詞出現較早，在先秦兩漢時期多見，如孔子說“德之流行，速于置郵而傳命”(《孟子·公孫丑上》)、董仲舒說“教化流行，德澤大洽”(《春秋繁露·俞序》)、河上公說“天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生”(《老子河上公章句》)等，是比較有思想或德性意義的。相對來說，“主宰”一詞出現較晚，現有研究成果對“主宰”一詞的起源與早期的思想內涵缺少深入研究。“主宰”一詞最初可能主要是指神格性的上帝、梵天。對于婆羅門教的梵天、阿特曼，主宰性是其基本特征。大概是受到婆羅門教的一定影響，中國道教常以主宰為神靈的代稱。作為婆羅門教的反對者，佛教以其緣起性空之基本理論瓦解了梵天、阿特曼的主宰性，認為主宰是我執、我相，是無明煩惱之根本。老莊道家與佛教類似，以無為法為根本，認為一旦有主宰之意，就與大道背離。在唐代，儒家的孔穎達以心為主宰義，道家的盧重玄認為心神對形體有主宰性，佛家的百丈懷海直接說“心是主宰”?？梢姡闹髟琢x在唐代已經明確形成，此主宰表示心有自主性、自明性、恒常性，可以控制和影響身體和外在事物。
一、主宰意義下的帝天及其與理之關系
北宋大儒周敦頤、邵雍未言及“主宰”,張載似僅在論及《周易》復卦“天地之心”時說“天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇”,這句話有老子道家思想的意味，“無所主宰”表示天道自然無為，沒有情感意志，不會有意去干預和控制萬物。
二程對“主宰”有所談論，并以主宰來界定上帝的基本功能。程頤在解釋乾卦卦辭“元亨利貞”時說：“夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”“專言之”是統而論之的意思，在這個角度上，天就是道。分開來看，“天”可以從形體、主宰、功用、妙用、性情等角度來論說。從主宰意義上來講，天就是上帝?！逗幽铣淌线z書》卷二十二上和《河南程氏粹言》卷二也有類似的記載，后者還強調“其實一而已”,即形體之天、主宰之帝、功用鬼神、妙用之神、性情之乾，此五者都是一個實體的不同稱謂而已，可謂“五位一體”。程頤的這個說法在后世影響頗大。其實，在程頤之前的胡瑗就曾以主宰論帝，其《周易口義》在解釋渙卦大象辭“先王以享于帝，立廟”時說“帝即天帝也，以形言之謂之天，以氣言之謂之陰陽，以主宰言之謂之帝”。因此，程頤的上述說法可以視為對胡瑗之說的發展。
那么，程頤所說“以主宰謂之帝”該如何理解呢?后世多認為，程頤的主宰之帝是指天理，并聯系他所說“皇天震怒，終不是有人在上震怒?只是理如此”來作論證。“皇天震怒”見于《尚書·周書·泰誓上》,《尚書·周書·洪范》還有“帝乃震怒”一語。程頤否定了人格神意義上的主宰者，強調只是道理如此，但這是否就能說明在程頤那里上帝就是天理呢?筆者對此持謹慎態度，結合胡瑗釋“享于帝”所說“帝即天帝”來看，程頤“主宰之帝”應當有神格、靈格義，用今天的話來說，此主宰之帝有外在超越向度，不宜直接等同于天理。在《河南程氏遺書》卷二上中，程子還說“《詩》《書》中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一個包涵遍覆底意思，則言天”。在商周時期，上帝、上天有著很強的神格性，這一點在《詩經》《尚書》中體現得非常明顯。因此，程頤以“主宰”來釋“上帝”,此主宰不能簡單釋為天理，而是指一種超越萬物之上的最高神靈。程頤還說“‘毋不敬’,可以對越上帝”,顯然，此上帝非冷冰冰的天理，而是有溫度、人的情感可以與之感通的神靈。其實，在北宋有不少學者在神格意義上使用“主宰”一詞，如宋祁《太一新宮頌》中的“粵若體粹亨之元，奮希微之妙。厥存主宰，以司變化”,蘇頌《春賽諸廟文》中的“伏以壤地千里，畫為封疆，必有神鑒，陰為主宰”,李覯《廣文陳生墓銘》中的“人亦無有主宰而自生自死邪”。顯然，這些北宋早期儒家話語下的“主宰”有著很強的神格義。南宋程公許說：“即儒者之說，形體謂之天，主宰謂之帝，析理精矣。道家書乃明言所以為主宰者，維皇上帝，高居宸極，統御三界，分職而理。猶世之帝王，內有宰輔百執事，外有方岳侯藩，絲牽繩聯，生殺賞罰，各率其屬，以為民極者。幽顯一道，斯固可以類推。而儒者不欲言之，難乎為言也”,這是認為儒、道兩家以主宰言最高神有一致性，不過，道家說得比較具體，儒家則不愿說得太詳細。明代任式說：“一氣之分，而輕清上浮者謂之天，主宰乎其間者謂之帝。吾儒曰昊天上帝，彼道家者流尊其名曰昊天玉皇上帝。世之曰宮，曰觀，皆其奉香火之地也”。顯然，從北宋到南宋，以至于到了明代，主宰之帝多是就神格義而言。
除了以形體釋天，程頤還說：“天者理也”,“天言其主宰”。這樣，程頤所說之“天”有以下三方面的意義：自然之天(形體)、義理之天(天理)、主宰之天(這個意義上的天等同于帝)。這種區分應該說比前面一分為五的區分更精要，涉及宋明理學的核心范疇即理，而在一分為五的區分中沒有突顯“理”。在程頤之意的基礎上，朱子明確了天的這種區分，當學生沈僴問經傳中“天”字的意思時，朱子說：“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”。朱子所言之“天”有三種：形而下的蒼天、意志主宰之天、義理之天。這三種“天”實際可以說是一個實體的不同稱謂，是“三位一體”的。
朱子論帝天之主宰義，往往是在解釋《尚書》《詩經》的背景下進行的?！渡袝?middot;商書·湯誥》載：“惟皇上帝降衷于下民”,朱子認為“這便自分明有個人在里主宰相似”,“此是說帝以此理付之，便有主宰意”,這里的“衷”等同于理，上帝把“理”賦予下民，說明上帝對理有超越性，此主宰有神格性，甚至有一定人格神意味?！渡袝?middot;商書·說命上》載高宗“夢帝賚予良弼”,即夢見上帝要賜給他一位賢良的輔佐，醒來他就照夢中的賢良形象去四處尋找，于是就找到了傅說。對此，程頤曾以感應之理來解釋：“蓋高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故眹兆先見于夢”,“有所感必有所應，自然之理也”。程頤認為，“帝賚之說”只是高宗與傅說兩人之間的誠心感應，這是“自然之理”,無形中弱化甚至消解了上帝的存在。朱子對此評析說：“夢之事，只說到感應處。高宗夢帝賚良弼之事，必是夢中有。帝賚之說之類，只是夢中事。說是帝真賚不得，說無此事，只是天理，亦不得”。朱子此說可能是針對程頤的解釋，他的意思大概是不贊同簡單地把“帝賚之說”解讀為只是高宗與傅說之間的自然感應之理，而是要突出在兩人之上確實還有個神格義的上帝存在。朱子還說，“高宗夢傅說，據此則是真有個天帝與高宗對答，曰：‘吾賚汝以良弼。’今人但以主宰說帝，謂無形象，恐也不得。若如世間所謂玉皇大帝，恐亦不可。畢竟此理如何，學者皆莫能答”。“今人但以主宰說帝，謂無形象”的說法令人費解，這里的“主宰”是什么呢?此“主宰”當與前面論帝天之主宰是一致的，應該不是說天理。帝天是意志之神，是一種靈性存在，但無形無象，這大概是程頤的意思，而朱子似乎更進一步，即上帝作為意志之神，作為一種靈性存在，同時也有一定“形象”,或者說上帝會通過一些有形有象有聲的方式來表達自己。比較有意思的是，朱子把高宗“夢帝賚予良弼”詮釋為“真有個天帝與高宗對答”,就此而言，上帝是會說話的。但是朱子也反對把《尚書》中的上帝說成當時流俗所謂的“玉皇大帝”——一個大寫的威風凜凜、無所不能的君王。
《尚書·周書·泰誓中》載：“天視自我民視，天聽自我民聽”,學生問“天便是理否”,朱子說：“若全做理，又如何說自我民視聽?這里有些主宰底意思”。在這里，朱子所言“主宰底意思”是說此種天有一定神格靈性義，有類似人的視聽感知能力。如果將天全部看作理，那么理如何談得上視聽呢?天有時可以看作理，有時又不能都看作理。朱子又說：“天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既曰視聽，理又如何會視聽?雖說不同，又卻只是一個。知其同，不妨其為異；知其異，不害其為同。嘗有一人題分水嶺，謂水不曾分。某和其詩曰：‘水流無彼此，地勢有西東。若識分時異，方知合處同。’”主宰之天與義理之天，乃至蒼蒼之天，雖有不同，但又是同一個，有著同而異、異而同的微妙關系。主宰之天雖然不可“全做理”看，但理也可謂是主宰之天的重要內容。主宰之天與義理之天、蒼蒼之天，三位一體，理可以是帝天的一個方面或體現。《詩經·大雅·皇矣》載：“不識不知，順帝之則”,“帝之則”即“帝之理”?！对娊?middot;大雅·烝民》亦載：“天生烝民，有物有則”。從《詩經》這部古老經典來看，理是帝天的重要內容和活動法則。正是在這個意義上，朱子也說“帝是理為主”。理也可謂是帝天主宰性功能的重要體現。但理并非帝天的全部內容，帝天對理有超越性的一面。
朱子常論及程頤“以形體謂之天，以主宰謂之帝”之說，并進一步認為“上帝，天之主宰也”,“上帝，天之神也”。被上帝所主宰的天顯然是形體之天，是日月星辰、山河大地、春夏秋冬意義上的自然之天。“主宰”即“神”,是神靈、神意，可以被稱為“主宰之神”。朱子說：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這里要人見得”,又說：“蓋天是個至剛至陽之物，自然如此，運轉不息。所以如此，必有為之主宰者，這樣處要人自見得，非言語所能盡”。“蒼天”是自然之天，其運轉不息、周流不怠是因為有一個主宰者，這就是“帝”。由此來看，帝是自然之天運轉周流的動力因，同時又對萬物的命運有所支配。朱子在論及主宰之天時，常常出現一些“困詞”,如上述所說的“恐也不得”“學者皆莫能答”“這里要人見得”“非言語所能盡”等，朱子覺得無法用語言來準確描述帝天之主宰義，要人善自體會。主宰既不能“全做理”看，但理又是其重要的方面或內容。主宰之神還會通過聲音或一定形象來表現自己，但又不能被當作玉皇大帝那樣具象化、活靈活現的人格神。桑靖宇認為，“朱熹所反對的毋寧是民間信仰中過度的神人同形同性論，以及對人格神的祈福、諂媚的庸俗化，而非反對人格神本身”,“朱熹的主宰天、‘帝’實際上就是周初的作為人格神的‘天’或‘上帝’”。陳曉杰認為，“從整體來看，朱熹堅決排斥道教對天的人格神之理解，但與此同時對于儒家經典中的天的人格神之成分與形象，則或是保留或是承認”。而大河內孝史則認為，“朱熹承認作為有意志的存在(但絕不是人格神存在)亦即‘主宰’者之‘天’的性格”。實質上，這牽涉到人格神的理解問題，應該說主宰之帝天作為神性、靈性存在，理是其重要內容，它沒有類似人的形體，但有一定的意志性甚或情感性，人的情感可以感格帝天，與帝天之心相通。
義理之天、蒼蒼之天可以對應理氣，理氣是理學體系最為重要的范疇；現在來看，應該加上主宰之帝天，才更接近程朱理學思想的全貌。錢穆認為，“‘天即理’是新說，天作主宰是舊義。舊義新說，當知其同，而不妨其為異。又當知其異而不害其為同。抑朱子直至晚年，其心中似不認為此宇宙此自然界可以全憑一理字而更無主宰。因理之為名，僅一靜辭，非動辭。只能限制一切，卻不能指導鼓舞一切。故在理之上，似應仍須一主宰，始可彌此缺憾。然朱子于此，亦終不曾作一肯定語為此問題作解答”。此說較為敏銳深刻，在錢穆看來，朱子之理是靜態的，類似牟宗三以“存有而不活動”來解釋朱子之理，不具備動力因，“主宰”有指導鼓舞之義。但錢穆后面緊接著又說：“朱子之意，實似謂天地并無主宰，乃須人來作為天地之主宰”,這個觀點值得商榷。陳榮捷指出“主宰之義，究是神秘。屬于信仰范圍，而非可以理性解決之。故朱子屢屢要人自見得”,“天帝之有無，非吾人所能知。吾人所知者，只是茍有天帝，亦必循理而已”。此說頗為中肯，朱子思想中存在帝天之外在超越面向，這是不容忽視的。
二、心為主宰及儒家與禪宗之不同
唐代百丈懷海、兩宋之際侯仲良和胡宏都曾以主宰論心。到了朱子這里，可以說主宰義成為朱子對心的基本理解，他說“主宰運用底便是心”,“心是管攝主宰者，此心之所以為大也”。在這里，朱子所說的心是人的本心，主宰是本心的靈妙功能的重要體現。心的主宰義首先表現在“自作主宰”,朱子說：“‘圣人定之以中正仁義而主靜’,正是要人靜定其心，自作主宰”。“自作主宰”需要“靜定其心”之修養，這樣才能發揮心的主體性作用，在應對萬事萬變中要有主動性，要“役物而不役于物”,“物物而不物于物”。
相對“主靜”,朱子更重視通過主敬來強化內心的主宰功能，他說：“維持主宰，全在‘敬’字”,“敬，只是此心自做主宰處”,“敬者，一心之主宰，而萬事之本根也”。持敬就是使內心穩固、貞定、中正，不散亂，不為外物所誘，不會胡思亂想。朱子說：“某以為諸公莫若且收斂身心，盡掃雜慮，令其光明洞達，方能作得主宰，方能見理”,“光明洞達”,內心清明，理體就會顯現，就能更好地應對、處理外界事務。敬貫動靜，靜中之敬即涵養未發。朱子強調：“無事之時，尤是本根所在，不可昏惰雜擾，故又欲就此便加持養，立個主宰”,又說：“未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也”。“未感物時”,“立個主宰”,此即涵養未發之中，保持內心清明不昏沉，“雖是耳無聞，目無見，然須是常有個主宰執持底在這里”,“不是如瞌睡底靜，中間常自有個主宰執持”,此“主宰”即內心清醒，朱子常以復卦一陽來復論未發時知覺不昧。已發時主敬有個主宰，即是內心警覺省察，以道心為主，做到發而皆中節。道心為義理之公心，人心源于形氣之私，“惟其此心無主宰，故為私意所勝。若常加省察，使良心常在，見破了這私意只是從外面入?？v饒有所發動，只是以主待客，以逸待勞，自家這里亦容他不得”,道心是本心、是主，私意是外來之客、是賊，主人強大，則客賊自去。后來明儒湛甘泉“精中軍”的說法與朱子此意較為接近。他說：“吾四勿總箴云，如精中軍，四面卻敵，不存天理而先欲去人欲，如中軍無主，誰與卻敵，天理長一分，人欲便消一分，天理長到十分盛大處，則人欲亦便十分凈盡。”
總體上看，朱子偏重于強調未發時立個主宰，他以此為體，認為有未發之中，自有已發之和，“學者須是此心常存，方能審度事理。如其不然，則方寸之間自無主宰，亦不復能審度可否而行所當行矣”。當然，“主敬”又不可太過執著，朱子說：“敬則心有主宰而無偏系，惟‘勿忘’、‘勿助’者知之”,“只是虛著此心，隨動隨靜，無時無處不致其戒謹恐懼之力，則自然主宰分明、義理昭著矣。然著個‘戒謹恐懼’四字，已是壓得重了。要之，只是略綽提撕，令自省覺，便是工夫也”。這些都強調主敬要自然自在，內心要和樂，不能執著于敬而造成心理緊張。
雖然佛禪也強調“心是主宰”“作主宰”,但在朱子看來，禪宗不講主敬，這是儒家與禪宗修養論的重要不同之處。朱子說：“以敬為主，則內外肅然，不忘不助而心自存。不知以敬為主而欲存心，則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，里面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣。就使實能把捉得住，只此已是大病，況未必真能把捉得住乎?儒釋之異，亦只于此便分了。如云常見此心光爍爍地，便是有兩個主宰了。不知光者是真心乎，見者是真心乎?”這里所說的“釋”,準確來說主要是指禪宗。儒家通過主敬來實現內心自作主宰，而禪宗之存心，不講主敬，以心觀心，不勝煩擾。禪宗常用“圓陀陀，光爍爍”來形容心體，朱子批評其“見此心光爍爍”之說，認為“見”是一個心，“光爍爍”又是一個心，這樣就是兩個心，兩個“主宰”,內心更加煩亂。
人心的主宰義，具體體現在心對身體、外物和性情的主宰。我們先看心靈對身體的主宰，朱子說：“心是神明之舍，為一身之主宰”,“一身之中，渾然自有個主宰者，心也”。心靈對身體的主宰表現為言行舉止受心靈的控制,但其前提還是要“存心”,“為學之道，圣經賢傳所以告人者，已竭盡而無余，不過欲人存此一心，使自家身有主宰”,“心若不存，一身便無所主宰”。“存心”就是要“收放心”,不能逐于外物而“魂不守舍”,朱子說：“只操，便是主宰在這里”。存心也是讓內心保持一種明覺的虛靈狀態，讓本心所具性理能夠充分發揮其作用。心對身的主宰，也體現在道心對人心的主宰，朱子認為“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底”,人心“有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據以為安，故曰危”,而“道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也”。天地之心的主宰功能的發揮實際上是天地之理在起作用，與此類似，人心主宰實際上也是義理之心在主宰。心靈既可以主宰身體，也可以主宰外在事物，朱子說：“心者，貫萬事，統萬理，主宰萬物者也”,“人心至靈，主宰萬變，而非物所能宰”。在這里，主宰萬物萬變并不是說心能隨意操控外在事物，而是說在一定道理下開展的社會實踐活動，通過人們的積極努力，外界可以按人的意志發生一些改變。朱子在論及心之“宰萬物”時也強調知覺的作用，以知覺為心的具體體現，他認為，“無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺”,“知則心之神明，妙眾理而宰萬物者也”。朱子論明德時曾說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”。比較來看，朱子所論知覺與明德有相似處，后來陽明所說良知也與此有相近處。
在朱子哲學中，心性關系極其微妙。朱子說：“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩個，當熟玩而默識其主宰之意可也”,又說：“心，大概似個官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得”。“官人”即天、君、心，即主宰之義，心有能動性，而性是心活動的依據和內容，心的主宰功能的發揮離不開性的指導和規范，在一定意義上，心之主宰也可以說是性在主宰，“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心”,這雖然是講天地之心，也同樣適用于講人心。心與性是一而二、二而一的微妙關系，朱子強調儒家之心為主宰，是理不離心、心不離理，而“釋氏擎拳豎拂、運水般柴之說，豈不見此心?豈不識此心?而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言，圣人本天，釋氏本心，蓋謂此也”。顯然，這里所說“釋氏”主要是指禪宗。在朱子看來，心為主宰可以是儒、禪之共通義，但儒家說心是主宰，不離天理，是以天理為本，而佛家只強調心是主宰，以心為本，脫離了天理的指導和規范，從而“流于自私”,逃避了社會和家庭責任。結合前面所論，儒家與禪宗所說“心是主宰”有兩點不同：其一，儒家主敬，是一個“心”、一個“主宰”,禪宗不講主敬，要以心見心，是兩個“心”、兩個“主宰”;其二，儒家講心之主宰，心不離天理，是社會家庭本位，而禪宗之心為主宰，逃離社會倫常，沒有天理之公，其本于心就“流于自私”。
朱子論心之主宰功能，常以心與性情對言來論心統性情之義。胡宏說：“性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德”,朱子認為此“妙”字即是“主宰運用之意”,并說：“妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行達道者也，天理之主宰也”。“大本”即未發之中，“達道”即已發之和，心有能動性，可以致中和，是天理、性理之主宰。在朱子看來，性是“合如此”之理，是本體之靜；情是性之發動、發用，而心則兼包、貫通、主宰性之靜與情之動。朱子說：“統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處”,“心則統性情，該動靜而為之主宰也”,“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也”。靜時主宰，即心主宰性；動時主宰，即心主宰情。心有主宰性情的能力，但此能力能否發揮出來，則需要功夫，“心是做功夫處”,此種功夫之根本誠如前面所論就是一個敬字，主敬貫穿動靜、未發已發。朱子說：“未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎?已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎?‘心’字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體論也”,又說：“心主乎性者也，敬以存之，則性得其養而無所害矣”。這樣未發時的涵養功夫實際上包含兩個層面：“知覺不昧”“性得其養”。“性得其養”之說源自孟子，而“知覺不昧”與禪學“惺惺”之說有一定關聯，這二者有一定區別，朱子把二者統合在一起。
朱子曾以程顥“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”來論人之心性情，以變化流行、屈伸往來之統體為易，變化之理為道，造化功用之不測為神，認為“易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也”。同時，朱子還把心性情關系推至天地，提出天地之心、天地之性、天地之情的說法，認為“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也”。與心統性情類似，天地之心也主宰管攝天地之性、天地之情。朱子還結合復卦一陽來復來論“天地之心”,認為“心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心”,“某謂天地別無勾當，只是以生物為心”。應該說，此復卦背景下的天地生物之心與易道神模式下的天地之心/性/情又有所不同。
心與帝皆有主宰義，朱子說：“‘心’字似‘帝’字”。不過，帝天之主宰義，其神格色彩還是比較濃厚的，而人心之主宰義則沒有神秘色彩，主要是講本心之自立、自主、自明，不昏沉、不顛倒、不散亂，貞定、清明、無限，由此人心能夠控制和應對身體、性情、事物。這是本心的本然狀態和本有之功能。當然，人心可謂天心、帝心、天地之心，帝、心皆有生生之德，即主宰即流行。
三、本無間斷：理、氣、心之生生流行義
“流行”一詞雖出現得比較早，但成為較為普遍化的理學話語還是比較晚的。北宋邵雍、周敦頤、張載、二程，甚至南宋陸九淵，在表述思想時基本上未使用或很少使用“流行”一詞。但是，在朱子那里，生生之“流行”是其思想體系的重要話語,其與天理、天道、太極、仁、氣、心等重要理學范疇組合起來，成為朱子思想重要的特色話語。
朱子論流行，談論最多的是天理流行。程頤常以公論仁，如說“公最近仁”,“仁之道，要之只消道一公字”,“公而以人體之，故為仁”,朱子對此說頗為肯定，并將其與“天理流行”聯系起來。在朱子看來，克去己私，天理自然流行，而這就是仁的境界，是心之德的全體呈現：“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”,“所謂仁者，以其天理流行，融液洞徹，而無一物之不體也”。破私立公，沒有了私欲，就會廓然大公，萬物一體，沒有間隔，內外一致，相互融通流貫，這就是仁者境界。朱子說：“仁是本來固有之理，不因公而有，特因公而存爾。如溝渠窒塞，故水不通流，去其窒塞，則水流矣。水固不因去塞而有，然亦非既去其塞而又別有一段工夫使水流通也”。“窒塞”是私欲，會阻礙水的流通，去掉私欲，作為天理之公的仁自然會流行通暢。仁雖然是“本來固有”,但只有做到“公”,仁體才能在人的身心上顯現。公與仁不能等同，公是使本有之仁顯現的方式，朱子說：“仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也”。朱子常以水流來比喻天理、仁體流行：“天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去”;“你元自有這仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如‘克己復禮為仁’。所謂‘克己復禮’者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個天理來放在里面也”。“罨靸”即淤積的意思。仁本人人都有，只因為私欲障蔽，才不得在人的身心上流通，把私意化掉，仁體就像河流一樣自然暢通。
天理本流行自若，“四時行，百物生，莫非天理發見流行之實”,但是天理要在人身上流行開來，才真正落到實處。為此，朱子區分了“仁之理”與“仁之道”。他說：“蓋言人而不及仁，則血氣物欲之私而已。言仁而不即人之身以明之，則又徒為虛言，而無以見天理流行之實。故必以仁之理，合于人之身而言，然后仁之為道可見”。仁是天理之公，身體是形氣之私，要落實在人身上，以天理之公融化人欲之私，“道成肉身”,這才是仁之道的實現，是天理流行的真實展開。朱子又說：“蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一個公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁流行矣”。仁是天理，也是人心本體，“不公”則妨礙此仁在身心及社會間的流通。在一定意義上，公也是中和之道，中是大本、和是達道，朱子說：“大本不立，達道不行，則雖天理流行未嘗間斷，而其在我者或幾乎息矣”。天理本體流行無間，沒有停息，但要在身心上展現出來才能落到實處，一有私意就隔斷了天理本然流行的狀態。
克己復禮，破私立公，讓天理流行不息在身心上落實展現出來，這是仁的境界。這是一種有為之修養方法。與此同時，天理流行還體現為一種自然無為、自得和樂的精神。《論語·先進》載孔子讓弟子子路、曾點、冉有、公西華談談各自的志向，曾點彈完琴，從容地說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”,這得到孔子的贊賞。子路、冉有、公西華所言志向更多指向一種現實的政治事功，而曾點所言則是一種自然和樂的“天地境界”。朱子對此曾點氣象談論頗多，他說：“曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾個好朋友行樂。他看那幾個說底功名事業，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂”;“只是他見得許多自然道理流行發見，眼前觸處皆是，點但舉其一事而言之耳。只看他‘鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作’,從容優裕、悠然自得處，無不是這個道理”;“這道理處處都是：事父母，交朋友，都是這道理……天地之運，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只緣人為人欲隔了，自看此意思不見。如曾點，卻被他超然看破這意思，夫子所以喜之”。天理流行于天地萬物，日月盈仄，春生夏長，這是自然而然的事情，而待人接物、人倫社會與此自然道理是一致的，人身本與天地一樣寬闊，只要沒有私欲阻礙，就可以大化合流、生生不息、悠然自得、生機盎然。朱子這里對曾點的境界的贊許，一方面是對大道即在日用間、“觸處皆是”的肯定，另一方面特別突顯了其“不待著力”的一面，認為曾點“以其無所系著，無所作為，皆天理之流行”?？鬃訌娬{要“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》),朱子說：“意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也”,“意、必、固、我”也是私意的一種表現，去此四者，天理自然流行。
有為與無為、勿忘勿助之間，天理自然流行。孟子說“必有事焉而勿正心，勿忘勿助長也”(《孟子·公孫丑上》),理學家由此普遍強調“勿忘勿助”的修養工夫。《詩經·大雅·旱麓》載：“鳶飛戾天，魚躍于淵”,《中庸》引此詩句，“言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。程顥認為，“此一段子思吃緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地”。朱子對此也多有討論，他認為，“鳶飛魚躍，道體無乎不在。當勿忘勿助之間，天理流行正如是爾”。起初，朱子認為，“程子所引‘必有事焉’與‘活潑潑地’兩語皆是指其實體，而形容其流行發見無所滯礙倚著之意”,后來又認為，“‘必有事焉而勿正心’者，乃指此心之存主處；‘活潑潑地’云者，方是形容天理流行，無所滯礙之妙”,即以“勿忘勿助”為工夫，以“活潑潑”為效驗。在《孟子或問》中，朱子對“勿忘勿助”又發揮說：“此所以形容天理流行自然之妙也。蓋無所事而忘，則人欲之私作，正焉而助之長，則其用心之過，亦不免于人欲之私也。故必絕是二者之累，而后天理自然之妙。得以流行發見于日用之間，若鳶之飛而戾于天也，魚之躍而出于淵也，若曾點之浴沂風雩而詠以歸也。”這也是以“勿忘勿助”為工夫，而鳶飛魚躍、浴沂風雩都是天理自然之妙流行發見于天地和日用之間的活潑潑的體現。“自然之妙”需“勿忘勿助”才能體會到，此“自然”也有先天之義。
在《中庸或問》中，朱子申明其“道體”觀念，認為孟子言“勿忘勿助”,其本意是“為學者集義養氣而發耳”,而程顥化用此語，“又以發明學者洞見道體之妙，非但如孟子之意而已也”。“勿忘勿助”在孟子是“集義養氣”的工夫，而在程顥是“見道體之妙”的工夫。朱子又說：“道之流行發見于天地之間，無所不在”;“道之體用，流行發見，充塞天地，亙古亙今，雖未嘗有一毫之空闕，一息之間斷，然其在人而見諸日用之間者，則初不外乎此心，故必此心之存，而后有以自覺也”;“安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，‘父子有親，君臣有義’之類，無非這理”。道體流行發見，既體現于鳶飛魚躍的自然生機中，也表現在日用人倫之和諧的社會關系中，同時也內在于人心。這里的“天理流行，觸處皆是”之說也讓我們想起湛甘泉所說“隨處體認天理”的思想主張。朱子強調：“道體流行，初無間斷”,“道體流行”即天理流行，“初無間斷”即本無間斷，人心私欲封閉、阻斷、堵塞了本然的生意流行。
朱子既說天理流行、道體流行，也說天命流行、天道流行。他說：“物固隔于氣而不能知，眾人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自絕于天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反身自求于日用之間，存養體察，以去其物欲之蔽，則求仁得仁，本心昭著，天命流行之全體固不外乎此身矣”。天命流行，不以人的意志為轉移，人只有“安于天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行”。在朱子這里，天理流行、天命流行、天道流行，總體上是接近的，都表示本體之流行。而理、道之流行實際上是離不開氣的，朱子說：“天道流行，發育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣”,這里的“所以生者”可以說就是性理、仁道。朱子又說：“蓋有形氣，便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他”,“湊泊”實際上也是說“所以生者”之生理、生意要在氣上才能體現出來，離開氣則無從談起。朱子還說：“精底都從那粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理發見”。理精而氣粗，道理之流行又必須通過氣來實現。在一定意義上，理之流行即氣之流行，朱子也多在流行義上論氣。他說：“生氣流行，初無間斷”,“氣化流行，未嘗間斷”,“一氣流行，元無間息”。沒有間斷，就表示氣之生生在空間上沒有間隔，在時間上沒有停息。理不離氣，性理是本體，同時對氣又有主宰性，朱子也強調：“氣之流行，性為之主”。“性為之主”也可以說是“理為之主”。
前面談到朱子以主宰為心之基本內涵，實際上他也以流行為心之基本義，他說：“流行運用是心”。心體類似生生之易，“心則通貫乎已發未發之間，乃大易生生流行、一動一靜之全體也”。朱子認為心統性情，心可以有未發，“思慮未萌、事物未至之時，為‘喜怒哀樂之未發’。當此之時，即是心體流行，寂然不動之處”,此為未發時之心體流行，即“維天之命，於穆不已”(《詩經·維天之命》)的天命流行、本體流行。但常人之心體為私欲障蔽，不能自在流行，會失落本心之仁。朱子認為，人心如鏡子，仁如鏡子之明照，私欲、私意如鏡子上的塵垢，去私就是去掉塵垢，這樣心體之仁自會流行發用。他說：“人之仁，亦非自外得也，只是人心元來自有這仁”,“人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕”。去私立公，就是要“大其心”,張載說：“大其心則能體天下之物”。朱子認為，“體，猶‘仁體事而無不在’,言心理流行，脈絡貫通，無有不到。茍一物有未體，則便有不到處”。朱子還主張通過主敬來讓心體流行，他說：“動靜語默由中及外，無一事之不敬，使心之全體流行周浹而無一物之不遍、無一息之不存”,“惟敬，然后見得心之實處流行不息。敬才間斷，便不誠；不誠，便無物，是息也”。《中庸》載：“不誠無物”,又載“至誠無息，不息則久”。敬無間斷，就是誠的狀態，就是心體物而不遺，心與物氣息貫通一體、無間無隔，使物自體如如呈現。心之主宰義與流行義是統一的，即主宰即流行，主宰不立，難以流行，流行中自有主宰，而心之主宰、流行都離不開主敬。
理之流行離不開氣之流行，在一定意義上可以說理之流行即氣之流行，而氣之流行本然或應然的合理狀態即理之流行。實然的本體是理氣合一的，理之流行、氣之流行，即本體之流行、道體之流行、仁體之流行，本體之流行本自若，自在自然，沒有間斷，生生不息，但人往往因私意阻隔，使得道體流行不能在身心上落實、流淌開來，不能與天地大化合流。理氣、道體、仁體之本然流行落實在身上，展現為心體流行，此實然之流行是朱子論流行義的重點和落腳點，在這個意義上，天理流行、氣化流行，即是心體流行。就流行義而言，理、氣、心是一體的。天地大化，生生不息，自然自在，人要去除物欲與私意，克己復禮，廓然大公，既要有誠敬之心，又要克服“意、必、固、我”,做到“勿忘勿助”,才有曾點之樂、鳶飛魚躍的氣象，才能與天地生生之理合一，打成一片，流行無間，生生日新。這也是人生之至樂，朱子說：“圣人之心，無時不樂，如元氣流行天地之間，無一處之不到，無一時之或息也，豈以貧富貴賤之異，而有所輕重于其間哉!”
四、“主宰—流行”話語在明代的成熟
南宋時期，陸九淵罕言“流行”,但對“主宰”一詞多有使用。他在與曾宅之論孟子存養工夫時說：“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑”。此是強調要以內在于吾心之天理為主宰。在與胡達材的信中，陸九淵強調“自反”“自作主宰”的重要性；陸九淵曾勸勉朱濟道“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕”。在他看來，“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你?誰瞞得你?”此“自作主宰”是強調心神不能逐于外物，不為物役，心靈不受物欲牽絆，理性能夠控制感性，“性其情”。朱子也多次說“自作主宰”或“自做主宰”,主靜、主敬都是達成此心自作主宰的工夫。陸九淵所說“收拾精神”也是說精神不能散漫外逐，這與靜定、主敬的工夫是一致的。可見，在強調“自作主宰”的修養論上，朱子和陸九淵是一致的。
朱子門人后學多言主宰，基本上是沿襲朱子之說，較有新意的是明確以理為氣之主宰。如陳淳說：“蓋二氣流行，萬古生生不息，不成只是空個氣?必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐”;“氣非理主宰，則不會自靈且明；理非氣發達，則亦不會自靈且明”。這里以理為主宰義、以氣為流行義，理氣不離，靈明為理氣合一之狀態特征。在元代，吳澄也說：“氣之所以能如此者何也?以理為之主宰也。理者非別有一物，在氣中只是為氣之主宰者即是。無理外之氣，亦無氣外之理”,又說：“太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中而主宰之也”。這是明確以理為氣之主宰者，此理即太極，內在于陰陽之中，并非實體性存在。朱子論主宰主要是論上帝與人心，似未明確說理為主宰，但在解釋張載《西銘》中的“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”時，他說：“塞，如孟子說‘塞乎天地之間’。塞只是氣。吾之體，即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性，即天地之理”。這實際上也是理為氣之主宰的觀點。可見，陳淳、吳澄之說在朱子學中是能找到根據的。明代朱子學者也強調理對氣有主宰性，如胡居仁說：“理在氣之中，所以主宰乎是氣者”,薛瑄也說：“氣雖有動靜之殊，實未嘗有一息之斷絕，而太極乃所以主宰流行乎其中也”,魏校也說：“理者氣之主宰”。這些朱子學者也大量使用“流行”一詞，其意義總體上不出朱子學范圍，而且也未明確把主宰與流行作為一對范疇來使用。
陽明論主宰多從心、良知的角度來談，他說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理”,“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰”,此心之本體之“真己”即是天理、良知、靈明，后來他又進一步說“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”。陽明也常用“流行”一詞，如說“流行為氣”,還說“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心”。在這里，“主宰”“流行”同時出現，但是陽明似未明確將其作為一對獨立的范疇來使用。陽明還說：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙?”這個“主宰”“天君”對天地而言就是天理，對人而言就是良知。天理對天地氣機、良知對一身之氣有主宰性。對陽明這句話，泰州學派方學漸加按語說：“流行者氣也，主宰者理也，知理之為主，則知從事于氣者之非學矣。”在方學漸之前，明代易學家來知德也說：“主宰者理，流行者氣，對待者數”,以主宰、流行論理氣關系，這是自朱子以來思想不斷發展的一個重要共識。來知德還說：“凡物有形有氣有神，如天地是形也，屈伸往來氣也，所以主宰之者神也。……此神字即命也、性也、道也、理也、太極也，但隨處命名不同耳，與生俱生，與形氣原不相離”。由此來看，神為氣之主宰，神氣關系即理氣關系。
實際上，與陽明同時代的湛甘泉已較為明確地自覺使用主宰、流行話語，他說：“中，其主宰渾淪者也；和，即主宰之流行”,這里以“中”為主宰、“和”為流行。湛甘泉的弟子何遷說：“‘知止’,‘始條理也’,立主宰以統流行，非遺外也，先立乎其大者爾。‘定靜安慮’,‘終條理也’,流行中精此主宰，非離根也，致其用焉爾”。“立主宰以統流行”有先天統后天、以本體為工夫的意思，而“流行中精此主宰”有以后天修先天、以工夫證本體的意思。
在陽明門人后學那里，“主宰”“流行”常作為一對范疇同時出現在一些重要思想表述中。王畿列舉了六種良知異見，其中一例說“有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用”,此一例一般認為是劉邦采的學術主張，此說當是以主宰為良知之體(性)、以流行為良知之用(命)。對此，王畿評論說：“主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣”。這是批評劉邦采此說有支離之嫌。劉邦采的著作沒有流傳下來，據王畿的記載，劉邦采關于主宰流行的具體說法是：“人之生，有命有性。吾心主宰謂之性，性，無為者也，故須出頭;吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也；常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修，而后可為學。”可見，劉邦采的“主宰”“流行”皆是從心體、性命來說的，于“主宰”上修，是以先天本體為工夫，是自然無為法，而于“流行”處修，是后天作工夫，是有為法。劉邦采其實也強調二者不可相離。但是后人還是多批評其說有支離之嫌。如王畿還批評說：“良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用。若說要出頭運化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底未有脫手之期。”應該說王畿以即主宰即流行的觀點進一步強調了性命合一。
陽明弟子胡瀚也列舉了以王畿、王艮、劉邦采、聶豹為代表的四種關于良知的不同理解，并評論說：“吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支”。“君亮”即劉邦采，胡瀚的批評觀點與王畿類似。江右王門羅念庵評價劉邦采時也說：“獅泉早年，為‘見在良知便是全體’所誤，故從自心察識立說，學者用功，決當如此。但分主宰、流行兩行，工夫卻難歸一”。這是認為劉邦采鑒于“見在良知”說的弊病提出性命雙修，但也批評其工夫支離。江右王門王時槐說：“安成師泉劉先生，王公高第弟子也，力肩正學，志堅而思苦，嘗以‘主宰貴一，流行貴精’之說指示學者，蓋圣門敬義不孤之遺旨也”。這是對劉邦采的肯定。同時王時槐也批評說：“性命雙修是先輩苦心之說，但以主宰流行分性命，則是二見，以精與一為雙修，則是二功，恐非圣門為物不貳之宗旨也”?？梢姡蹒?、胡瀚、羅念庵、王時槐都批評劉邦采以主宰流行分性命的說法。黃宗羲認為劉邦采性命主宰流行之說有分理與氣為二之嫌：“造化只有一氣流行，流行之不失其則者，即為主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行無可用功體，當其不失則者而已矣”。其實，黃宗羲的這一評價并不恰當，劉邦采的主宰流行說是就主體、性命來說的，這與就理氣論主宰流行雖有聯系，但還是有區別的。
實際上，不僅是劉邦采，主宰與流行話語在陽明門人中較為盛行。如劉邦采堂弟、江右王門劉文敏認為，如果立志做克己修養的工夫，則“染處漸消，逐時漸寡，渣滓渾化，則主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有許多分別疑慮?”劉文敏強調了主宰與流行的一體性。江右王門歐陽德認為，“人己、本末，主宰、流行，本非二事”。江右王門鄒守益說：“故太極一也，自其流行曰川流，自其主宰曰敦化；真性一也，自其流行曰博文，自其主宰曰約禮。若曰不離不著，猶是二物”,又說：“主宰之精明是知，流行之所在是物”,“自義之主宰，謂之持志；自義之流行，謂之無暴其氣”?？梢?，主宰、流行也是鄒守益論學的重要話語，類似地，他也以太極、真性、義等更為根本的范疇來統一主宰與流行。李材從學于鄒守益，但他以“止修”為宗旨，對陽明學有反思。他說：“善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。……歸宿不明，而直于應感之上討止，猶主宰不悟，而直于流行之際看善也”。“歸宿”即是主宰，“感應”即是流行，這強調了主宰的根本性。
王畿本人也多言“主宰”“流行”,他說：“良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣”。他又說：“人之所以為人，神與氣而已矣。神為氣之主宰，氣為神之流行。神為性，氣為命，良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外乎一念之微”。在王畿那里，主宰與神、性是對應的，流行與氣、命是對應的，而一念良知為二者的交融統一。以良知統主宰、流行，這可以說就避免了劉邦采的支離之弊。浙中王門季本以“主宰之德”“流行之勢”來論天與命的區別，并認為，“自然者，流行之勢也，流行之勢屬于氣者也”,“語自然者，必以理為主宰可也”,由此他批評王畿以自然為宗的思想，強調“天為命主”,“惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾為德，則主乎坤者，乾也”。針對王畿的自然說，季本本于乾為主而提出龍惕說。
晚明劉宗周認為，“意為心之主宰，即主宰而流行在其中”。他又認為，“即主宰即流行也”,“主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息”。黃宗羲評述劉宗周思想時說：“慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫!不舍晝夜’”。主宰是意，是獨體，但此主宰不是靜止的，而是永遠處于流行中。
黃宗羲常以主宰、流行話語來評述明儒的思想，如評王畿時說：“夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近于禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近于老。雖云真性流行，自見天則，而于儒者之矩矱，未免有出入矣”。這是認為王畿思想總體上偏于不犯作手、自然流行，對于主宰認識不夠。在評價湛甘泉的再傳弟子楊時喬的思想時，黃宗羲說：“自其心之主宰，則為理一，大德敦化也；自其主宰流行于事物之間，則為分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎?”這實際上是批評楊時喬析理與心為二的觀點。甚至黃宗羲還以此論儒釋之異，他說：“此流行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得，然悟此之后，復大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀?何以萬殊而一本?主宰歷然。釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已，故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所為主宰耳”。這是以“流行”為儒釋之共法，但認為釋氏只講流行沒有主宰以自主，就有狂放之弊。
雖然朱子已經大量使用“主宰”與“流行”來表述其思想，但一直到了湛甘泉才自覺將其作為一對思想范疇來使用，在陽明弟子的推動下，“主宰—流行”話語成為中晚明思想的重要標志性話語。朱子所論帝天神之主宰義在明代趨于弱化，取而代之的是理為氣之主宰的說法。來知德、方學漸“主宰者理，流行者氣”的思想為理解傳統的理氣關系提供了一個新的維度。陽明弟子以“主宰”“流行”論良知與性命之道，主宰與流行為一種不可分的體用關系。即主宰即流行，主宰即在流行之中，流行即是生生。就天道而言，天理本自流行不息，主宰即是流行，就人道而言，只有破私立公，天理才能流行、才能內化為一種生命境界。就未發時而言，主宰體現為“維天之命，於穆不已”之天命流行，這時物我相冥，是“一”與“無”的境界，內心不為物羈絆遮蔽，超越物象，迥脫根塵。就已發時而言，主宰體現為天理發用，能夠應對萬事。陽明學者多以主宰為性、流行為命，良知為性命、主宰與流行的統一。這樣，傳統中國哲學復雜的理氣、性命，乃至神氣關系，都可以納入“主宰—流行”話語中來重新審視，二者相即不離，同時主宰有根本性、決定性作用，有主宰才能流行無間斷、生生不息。
本文系國家社會科學基金一般項目“《易傳》與宋明理學話語體系建構研究”（項目號：22BZX051）的階段性成果。
原載：《天津社會科學》2025年第5期，注釋從略。
作者：翟奎鳳，南京大學哲學學院