“內圣外王之道”被看作儒家文化的基本命題和思想命脈，寄托了歷代儒者的人生追求與社會理想。“內圣”,指個人的內在道德修養；“外王”,指個人在社會中的事功和作用。但是，外王之學從孔子創立仁學、期望用周禮整合社會，到孟子言性善、主張仁政，再到宋儒講“正心誠意”、“格君心”,希望通過續“道統”來實現儒家《大學》“修齊治平”的治世理想，始終都停留在理想的層面。所以“內圣外王”之學的重心在“內圣”。“內圣”的心性道德修養、人格典范的追求是“外王”的基礎，“外王”是“內圣”的延伸。“內圣外王”教人如何樹立完善的人格，由此而形成的儒家所倡導的基本人格精神，塑造了中國傳統社會士人的人生理想與社會責任心。
儒家“內圣外王”思想由孔子奠定基礎，而“內圣”的人格挺立卻是由孟子的心性說開其源流。當代新儒家學者蔡仁厚曾說：“孟子講仁政王道，其器識自足以籠罩外王，但孟子學的核心及其最大的貢獻，則是落在挺立內圣之本這一點上。宋儒興起，亦是承此內圣之學而繼續發展，其重點與中心點仍落在內圣之本的挺立處。”以往，筆者對孟子心性論的探討多側重孟子的先天道德論及孟子對宋明理學程朱、陸王學派的開啟上。當今，風卷中國大陸的儒學新浪潮及傳統文化熱需要我們重新反思孟子思想的當代價值，在此情形下探討孟子心性說與儒家內圣學的關聯或許會對我們有所啟迪。
一、
孟子的心性論是對孔子仁學的繼承和發展。孔子以“仁”為核心的道德思想并未注重探討道德起源問題，但它作為孔子在他所處的時代對人及人道問題的認識已經表現出重視主體道德的思想萌芽。
孔子曾說：“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)認為“仁”作為一種道德品質是人本身所固有的，同時這種德性的內容是根源于天命的，所以孔子又曾有“天生德于予”(《論語·述而》)之說。
孟子以他的性善論為基礎探討道德起源問題。他認為，人的道德性是天生就有的。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)他把仁義禮智看作人內心所具有的先天德性，并用性善說對這種先天德性進行論證。孟子的性善說認為，人之所以為人、人與動物區分的標志在于人具有先天的善性，這就是仁義禮智的德性。人之所以性善是因為人有心，“心之官則思”(《孟子·告子上》),它具有天生的思考和判斷能力—“良知”、“良能”,使人能直接感覺到善惡的義理。由此可以說，心是道德意識和道德活動的源泉，“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)。心對于道德，如同口、耳、目對于感覺一樣，可以看作是一種主觀的官能，“心之所同然者……謂理也，義也”,“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。
孟子還認為，人的天賦善性，只是作為仁義禮智的萌芽存在于人心之中，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。“人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)“四端”只是可以為善的內在可能性，要使“四端”發展為“四德”,人要完成善以成為具有完滿道德的人，還有待于對“四端”加以擴充。他說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)如何對“四端”加以擴充呢?他強調心的理性思考作用，認為人的精神作用雖是由心與“耳目之官”共同形成的，但心與“耳目之官”的作用完全不同：“耳目之官不思，而蔽于物”(《孟子·告子上》),物與物相交便會引人走向不道德的方向；“心之官則思”(《孟子·告子上》),而義理和道德是靠思考才能得到的。因此，他主張“先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子上》),這樣便可以充分發揮內心具有的“良知”、“良能”,對善端加以培養和擴充，以達到仁義禮智四德了。
孟子從人所特有的理性特征出發，于人的內心深處尋找道德活動的根源，發展了孔子的“天生德于予”的思想。孟子側重于強調道德的主觀性，肯定主體的心理活動機制是道德意識、道德觀念產生的前提，人的主觀能動作用在道德判斷和行為選擇中具有重要作用。
孟子的道德修養論把主觀自我的作用、個體在社會道德活動中的能動性發揮到了最大的程度。
孟子提出存心寡欲和集義養氣兩種修養方法。所謂“存心”,他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)又說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?”(《孟子·告子上》)人心具有仁義禮智諸德，具體來說就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。“存心”即仔細地保有這些善心，不使之喪失。“存心”又是與“寡欲”相反相成的。如果任耳目之官的欲望任意發展必然會使善性即仁義之心喪失，因此要保存和培養善良之心，必須“寡欲”。寡欲不是用強制的手段斷絕欲望，而是運用理智的力量，充分發揮內心的作用，來克服感覺和外物對心智的誘惑和干擾。孟子說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心下》)存心和寡欲的共同目的是進行“自反”,這是一種通過自我檢查，向自身內在追求真理的方法。孟子舉例說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?”(《孟子·離婁下》)孟子又把這叫作“反求諸己”或“反身自誠”,他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”(《孟子·離婁上》)凡事都要從自我找原因，從內心深處探求事情不果的原因。“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)只要誠心誠意地進行自身的反省，就可以由自身內在的道德法則推廣到宇宙萬事萬物，體會到最高道德境界所予人的最大快樂。
除了存心的向內探索，孟子還主張發展善端，把內心的道德原則向外部世界擴充，這便是“集義”、“養氣”。“氣”在孟子哲學中沒有明確規定，似乎是界于精神與物質之間的一種東西。他有時說“氣，體之充也”,“夫志至焉，氣次焉”(《孟子·公孫丑上》),“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《孟子·公孫丑上》),把氣看作充滿人身體，并能反作用于人的心、志的東西。有時則講“夜氣”或“平旦之氣”,認為人在夜深人靜時所表現的清明之氣，是人之性善的基礎。這時的氣，則已經接近于“仁義之心”而成為精神性的東西了。孟子說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”,“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”(《孟子·告子上》)。要人經常保養夜間的清明之氣，用道義的精神來滋養它，在此基礎上擴充發展善端；而不要做違反道德的事情來殘害善性，滅絕善心。他所說的“浩然之氣”,就是一種道義的精神。他認為道德精神不是到身外去硬性謀取或是靠偶然的善行所能得到的，人們必須把道德準則當作內心需要，連續不斷地集聚正義的道德行為，才能煥發出巨大的精神力量。通過“集義”所生的浩然之氣是至大至剛、充塞天地之間的；也就是說，這不僅是一種很高的道德境界，而且是一種可以擴充到整個世界中去的神秘精神力量。
二、
孟子以性善論為核心形成的心性論思想體系，將孔子的仁學向內在德性發展了一步，同時，這也是對孔子所奠定的儒學“內圣外王”說的發展。
儒家“內圣外王”之道是由《莊子·天下》最先提出的，并不見于儒家經典。但世人公認，“內圣外王”說是由孔子奠定基礎的。孔子仁學，以“仁”為最高的人格理想，同時，“仁”也體現了他對社會價值目標的追求。孔子在構建社會理想時，以先王之世為范式，崇尚“三代之治”的大同理想，并把傳說中的堯、舜、禹塑造為理想的圣人。堯、舜、禹集理想人格與理想之治于一身，體現了孔子對“內圣外王”境界的精神寄托，而“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)則點出了“內圣外王”之學的真諦，即內在修養與外王事功的一致與和諧。孔子用“仁”來融合個體人格與社會理想，用“圣”來統一理想道德與理想之世。體現“仁”的“忠恕”在他看來是可以“就近取譬”來實行的道德，“圣”卻是一般人可望而不可企及的最高理想。孔子曾嘆曰：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”“巍巍乎，舜之有天下也，而不與焉!”(《論語·泰伯》)他在回答子貢“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎”之問時，曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)明顯地拉開了“圣”與“仁”的距離，排除了一般人成圣的可能，把圣人當作高不可攀的人格偶像。
孔子對“仁”與“圣”的不同理解，對圣人與有德君子的層次區分，固然是他那個時代和思想的反映，但也給后世留下了可以發揮的空間。
生于戰國時期的孟子，把孔子所說的圣人從理想的天國拉回到人間，使圣人扎根于現實社會、現實生活的土壤中。孟子從“仁”引出了“仁政”,仁政成為他外王思想的核心，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子·公孫丑上》);同時，“仁政”又是他努力推行于天下的政治主張。孟子的仁政說，以人皆有之的“不忍人之心”為根據，他認為“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)。先王的“不忍人之心”,就是人人所有的天賦善性，“仁、義、禮、智”的“四端”之心，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)。這樣，孟子的外王之道，就扎實地立基于內圣之學的基礎上。他從孔子仁學的人道主義，發展出性善的哲學論證，引出人人皆有的“四端”之心、“良知”、“良能”,因而順理成章地得出“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),及“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)的結論。孟子的“人皆可以為堯舜”,使圣人成為人人可以企及的人格追求，是他對儒家“內圣外王”之學的重要發展；他的心性論的道德修養說，又為人們對圣賢的人格追求，指出了可以實行的修養方法。至孟子，儒家“內圣外王”的學說便與其心性修養說緊密結合起來，從而為宋儒“內圣之學”的興起鋪墊了重要的理論基礎。
此外，孟子對儒學“內圣之本”的挺立，其關鍵還在于他對個體人格的張揚。當然，這也是他對孔子倫理型哲學體系的發展。孔子仁學的基本結構是“仁一禮”,孟子心性論的骨架是“仁一義”。孔子的“仁—禮”說，以“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)的仁愛觀念來改造從西周到春秋社會的“禮”規范，以求重建古代有秩序而和諧的社會。孟子的“仁—義”,主張“居仁由義”,“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)。所謂“仁”,指發自人心的好善惡惡、好正惡邪之情，概而言之，就是人心；所謂“義”,則指遵循人心好惡的正常情理去行事，這就是“人路”。他將“仁”內化為人的心性，主張由“仁”出發而實行“義”的道德價值標準。這樣，孟子對孔子仁學向內的發展，實際上改變了孔子道德學說既重人際倫理關系，又重道德人格的思路，而傾向于更重人的心性修養和人的道德境界。孟子對人的個性人格和道義精神的發揚也就從此引出。
孟子有“養氣”說，把氣看作充滿人的身體的意氣情感，受人意志的主宰又能反過來影響人的心志。人的清明之氣是發揚善端的基礎，因而應當用道義精神來滋養它，以擴充發展善端。所謂“浩然之氣”,就是一種道義的精神。孟子又有“盡心、知性、知天”說，把“性”作為“心”的本體和基礎，要人以“心”的活動來體現“性”,實現“性”。這里，“性”是表示人的本質、本性的價值范疇，心、性合一，指主體內在的道德精神。他以為只要把握了這種內在的道德精神，便可與天溝通，實現最高的道德境界。“萬物皆備于我”,就是這樣一種精神狀態、一種主體道德境界。孟子主張作為一個“士”,最重要的事在于“尚志”。據《孟子·盡心上》說：
王子墊問曰：“士何事?”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志?”曰：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。”
這里所謂“尚志”,肯定了作為士階層的每一個個體所應追求的最高的人格價值，即人人本身所固有、任何權勢都不能剝奪的內在仁義的價值。而孟子所提倡的“大丈夫”精神，把這種人格價值發展到極致。他說：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。(《孟子·滕文公下》)
孟子的“尚志”與“大丈夫”精神，從個性人格方面發展了儒家“內圣外王”的思想，挺立了儒家內圣的人格之本。在評價孟子上述思想時，人們往往意識到它啟發了士的自覺，對塑造中國傳統社會知識分子的獨立人格起了重要作用。但是，孟子的內圣論，是建立在人人皆有的善性及自覺的心性修養的基礎上，他的邏輯前提是“人皆可以為堯舜”,所以它的作用絕不僅止于對知識分子精英人物的培育上。它對于建構儒家提倡的“內圣外王”的基本人格精神也起了骨架的作用。例如關于個體與群體的關系，關于在個體人格的發展上反對短期的功利主義追求，而關心在歷史長河和社會群體中所表現的個人價值，這些都不能說與孟子“仁義”的內圣價值觀建構沒有關系。當代新儒家學者杜維明說：
孟子的主體意識不僅建構在知識分子的精英主義上，而且植根于儒家倫理的普遍原則與孔子的基本信念中。其實，孔子強調“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的主體觀念，正是孟子突出主體意識的理據。孟子的性善論的人禽、夷夏及義利之辨建立了形而上學的基礎，彰顯了人類的本質、文化的特色和道德的靈魂；歸根究底，還是在充分證成人人皆可通過由主體意識所發動的實踐理性……的確，皆可以為堯、舜的“人”和具備萬物的“我”絕不只限于少數的智識分子，更非只限于神話傳說的圣王，而是泛指天下的蕓蕓眾生，包括夷狄、工人、小販、囚犯、隱士、奴隸等等。
的確，以孟子的性善論為邏輯起點形成的“人皆可以為堯舜”的道德主體觀，造就了儒家“內圣”的人格精神，對中國文化的影響是巨大的，這可以從兩個方面的事實來證明：
一則，由于孟子所倡導的“大丈夫”精神著重強調士人的獨立人格，甚至推崇“不召之臣”的風骨，造成了儒學傳統中知識分子與王者的距離感，使得從漢以后，歷代統治者都不喜歡《孟子》一書。從漢至唐，《孟子》未被列人儒家經典。至宋，仍有大史學家司馬光著《疑孟》,對孟子“不召之臣”的風骨表示不解。但是，這并未阻斷從先秦孔孟至宋元明清儒學發展的主脈。宋以后，《孟子》不但與《論語》、《中庸》、《大學》一起，并列為《四書》,成為上至科舉、下至童蒙學子的必讀書；而且《孟子》的思想、孟子創立的心性論體系及整個思孟學派的思想，還成為了宋明新儒學的主要思想來源。
二則，明初，盡管明太祖曾對孟子作了嚴厲的批判，甚至下令罷除孟子從祀的地位，但終未擋住明代中后期陽明學大行天下、左右思想界一百多年的思想潮流。陽明學的“致良知”思想從主體實踐道德論方面發展了孟子的學說。陽明的圣人觀以良知為每個人獨立人格與自我意識的表現，張揚人的主體性與個體的差異性，提出“心之良知是謂圣”,“此良知所以為圣愚之所同具，而人皆可以為堯舜者，以此也”(《王陽明全集·書魏師孟卷》),及“滿街人都是圣人”(《傳習錄下》)的主張。其弟子王艮、王畿等由此出發進一步把儒學世俗化與宗教化。但歸根結底，陽明后學的發展，其作用只是淡化或消解了封建道德對人思想的控制，而并未消解陽明學在后世中國及日本、韓國等國的影響。
其實，上述事例也從一個側面說明，一種思想文化特色一旦形成，往往會在與社會歷史的交互作用過程中順其自然向前發展，其文化價值所顯示的人類本質與道德靈魂的部分不是哪一個歷史上的“圣王”所能抹煞和改變的。記得幾年前曾有一位外國學者問我：中國文化中是否有西方宗教意義上的“先知”,孔、孟是不是這樣的先知?當時我一時語塞，未能回答。經過這些年的琢磨與思考，特別是在對孟子的圣人觀作上述探討后，我想是否可以這樣回答他：孔、孟不是他所說的那種意義的“先知”,孔孟自己或以“君子”,或以“士”、“君子”自居，就在于他們把自己置于實踐道德主體的位置。如果說中國文化也能在宗教文化的意義上與其他宗教文化進行比較的話，那么應該說中國“宗教”的先知是在百姓心中，此即儒家所謂“為己之學”,或謂陽明所說的“心之良知是謂圣”。應該說這是中國文化的一大特色，而這一特色起源于孔子，是由孟子用其心性論的體系支撐起來的。
原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學出版社，2006年，第18-24頁。