提要：孟子所謂“道性善”指人之性善，其中的“性”字即特指人之性（人性）。從“在人之性”來看，孟子的人性論包括生性、人性、禽性和體性的概念。其中，生性屬于第一層，統包人物或萬物而為言；人性和禽性屬于第二層，兩者是對立關系；大體之性與小體之性是第三層，它們具有很強的對立性。雖然“在人之性”中包含著禽性的成分，但人之所以為人的類本質是人性而不是禽性；與人相對，禽獸只包含禽性，卻不含任何人性的成分。人由小體之性可通禽性，由大體之性可通人性。生性自然，不落于善惡；人性純善而無惡，其內涵即是仁義禮智；大體之性本于善而好善，小體之性本于不善而好不善。與人之性純善無惡相對，“在人之性”兼具善與不善。孟子對于“性善”的論證，可分為名義論證和實質論證，其中前一類是后一類的基礎，這兩類論證又可推演為六重。所謂孟子以心善言性善，其實質是以本心之善言人之性善，性善與心善其實是一實之分異。反之，只有主張人性善，心善才有其超越而內在的真正本原，人的生命才能與天命上下貫通。孟子“道性善”的意義即在于此。
關鍵詞：孟子；性善；心善；人之性；在人之性
《孟子·滕文公上》（下凡引《孟子》僅稱其篇名）云孟子“道性善”，“性善”是孟子最重要的思想主張。孟子如何“道性善”，又是在什么背景下提出此一思想主張的？“性善”及其相關概念的內涵是什么，且孟子又是如何論證“性善”的？這些問題一直為學者所關注，十分關鍵。從相關文本來看，孟子論證“性善”的重點又落實在心上，以心善論證性善是其最重要特色。而心、性是何關系？其內涵和性質如何？這兩個問題也是本文需要討論的。
一、現當代學者關于孟子“性善論”的觀點與問題的緣起
“性善”是孟子最核心的思想主張，也是整個儒家思想的重要主張。正因為如此，所以現當代學者都十分重視孟子的“道性善”問題，對此也是有頗多爭議。據王政杰的統計，中國知網（www.cnki.net）所載討論孟子性善論的文章已近400篇。在梳理相關意見的基礎上，方朝暉將學者如何理解孟子性善論的觀點總結為十種，即心善說、善端說、向善說、可善說、有善說、人禽說、本原說、本體說、總體說和成長說。據筆者的理解，其中影響較大的說法是本善說（大多數人）、有善說（陳澧、馮友蘭）、心善說（徐復觀、唐君毅、牟宗三）和向善說（傅佩榮、楊澤波）四種。毫無疑問，學者對于孟子“道性善”的研究取得了一些成績，達成了一些共識，如認為孟子所謂“性善”特指人性善，而不是指犬性善、牛性善，又認為以心善言性善是孟子論證“性善”的一大特點。但是，由于多方面的原因，孟子“道性善”的內涵多年來不但不能得到恰當的闡釋，反而因為個別學者的意見而被誤解并傳播了，導致真見的光芒被俗見的塵埃所遮蓋而無法透顯出來。因此，重新檢討和分析孟子“道性善”的內涵，仍然是一項非常必要的任務。
（一）現當代學者關于孟子“性善論”的觀點
正如上文所說，關于孟子“道性善”的涵義，現當代學者提出了幾種影響比較大的理解，其說如下。
其一，馮友蘭、張岱年、勞思光等學者認為孟子所謂“性善”是指人之性善。馮友蘭說：“‘人皆有不忍人之心’，即所謂人性皆善也……陳澧曰：‘孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。’（《東塾讀書記》卷三）孟子所謂性善，只謂人皆有仁義禮智之四‘端’；此四‘端’若能擴而充之，則為圣人。人之不善，皆不能即此四‘端’擴而充之，非其性本與善人殊也。”馮先生在20世紀30年代初已認為孟子所謂“性善”是專就人之性（區別于犬之性、牛之性）來說的。不過，需要指出的是馮先生還受到了陳澧的影響，他贊成清人陳澧的“有善說”。在《中國哲學史新編》中，馮先生基本上持相同看法，只不過其議論宗旨發生了巨大變化。
張岱年的理解雖然從總體上看與陳澧、馮友蘭的看法相近，但是存在一定差異。張先生說：“孟子所謂性，指人之所以為人的特性，而非指人生來即有的一切本能。孟子實不贊成以生而完具的行動為性……要之，孟子所謂性善，并非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認為人之所以異于禽獸者，在于生來即有仁義禮智之端，故人性是善。”從這兩段引文來看，張岱年認為孟子所謂“性善”是專就“人之所以為人的特殊性要素”或“人之特性”，也即孟子所謂“人之性”來說的。不過，張先生并沒有特別注意《孟子》中“性”與“人之性”兩個概念的區別。勞思光的理解與張先生的相同，但更為準確,他說：“觀此益知孟子所說之人之性，乃指人所以與其他存在不同之性而言，亦即指‘Essence’。學者欲深究人之性，則當觀人之與其他存在不同處，而不可泛舉一‘生’釋‘性’。”
其二，徐復觀、唐君毅、牟宗三等學者認為孟子論證“性善”的最主要方式是“以心善言性善”。20世紀60年代初，徐復觀在《中國人性論史·先秦篇》中認為孟子是“以心善言性善”，他說：“孟子是以心善言性善，所以當孟子說‘仁，人心也’（《告子上》）的話時，實等于說‘仁，人性也’。這正是繼承孔子人性論的發展。”在《中國哲學原論·原性篇》中，唐君毅使用了更簡潔的說法——“即心言性”，唐著第一章第四節的標題是“孟子不自生言性之即心言性可統攝即生言性之說之四義”。唐先生說：“關于孟子言性之旨，吾于《孟墨莊荀言心申義》一文中，已詳辨孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義……孟子之以‘即心言性’代‘即生言性’，乃有其決定之理由可說也。”所謂“即心言性”，與“即生言性”相對，是“即心善以言性善”或“以心善言性善”的省語。牟宗三的說法也很相近,他說：“在孔子，存有問題在踐履中默契，或孤懸在那里，而在孟子，則將存有問題之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即將存有問題攝于實踐問題解決之，亦即等于攝‘存有’于‘活動’（攝實體性的存有于本心之活動）。如是，則本心即性，心與性為一也……此唯是攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動，而自道德實踐以言之。至此，人之‘真正主體性’始正式挺立而朗現。”劉述先在一篇文章中轉述牟宗三的說法是“仁義內在，性由心顯”，其意與此相近。
歸納起來，徐復觀、唐君毅、牟宗三的說法一致，其中唐氏“即心言性”的說法最為流行，林安梧、袁保新等即沿用了此一說法。近三十年來，此一簡便說法流行于中國內地，大家耳熟能詳。不過，追本溯源，此一提法其實出自徐復觀。而且，在筆者看來，徐復觀所謂孟子“以心善言性善”的表達更為精準。在孟子思想中，心性關系尤其令人矚目，孟子建立了嚴格意義上的心性之學，即心性貫通一體的心性之學。無疑，孟子“道性善”的最重要方面即落實和表現在心上。孟子以心善言性善，受到了現代新儒家的高度重視。此外，需要指出，徐、唐、牟的“以心善言性善”其實是以肯定“人性本善”為前提的，故可以看作是對于“人性本善”的申論。
其三，傅佩榮、楊澤波等學者以“向善論”理解孟子的“性善”說。自1985年伊始，傅佩榮一反傳統看法，認為先秦儒家都主張“人性向善論”，孟子所謂“道性善”不是說“人性本善”，而是主張“人性向善”。傅佩榮說：“他（指孟子——引者注）所道的‘性善’，是人性‘本’善嗎？這是個更大的問題了。孟子所說的是：人心有四端，從這四端引發、充擴、實踐之后，才有‘仁、義、禮、智’這四種確定的‘善’出現。因此，他一再使用‘火之始燃，泉之始達’‘水無有不下’等比喻來描寫人性，意思是要肯定：人性是一種動態的力量。人只要真誠自覺（思則得之），立即會發現行善的力量由內而發，要求自己行善。我稱此一說法為‘人性向善’。”
楊澤波持“向善論”，但其論證與傅佩榮的不同。歸納起來，楊澤波一是認為“人天生就有一種向善的潛質或傾向”，但人性本身不就是善的；二是以“倫理心境”解釋了孟子的“良心本心”，而其所謂“倫理心境”是“社會生活和智性思維在內心的結晶”，是“后天而先在”的。由此，楊先生不僅批評了孟子的良心本心“我固有之”之說，還認為孟子的性善論不是“性本善論”或“性善完成論”，而是“心有善端可以為善論”，是一種“向善論”。
其四，十余年來，學者對于孟子的研究日繁，在一定程度上出現了試圖擺脫性善論的前提而進行所謂獨立的孟子心論研究的傾向。這即是說，孟子的“心”或心論成了當前學術研究的一個熱點。關于孟子的“心”，一般認為是道德心。不過，對于此“心”的具體內涵，學者的認識頗不一致，大致說來，存在三種傾向：或取心性一貫，或執其一端，或有意求其全。所謂取心性一貫，即認為孟子的心在性質上是道德心，本心即是善性，其涵義和脈絡是上下一貫的。徐復觀、唐君毅、牟宗三即持此種看法，當今大多數學者也是這么認為的。所謂執其一端，即論述和分析孟子之“心”的某一涵義，如討論“心”何以是“良”的問題、“羞惡之心”的問題等。所謂有意求其全，即將孟子“心”的涵義盡可能地羅列出來，如黃立人、戴兆國二人的研究即為典型。應該說，戴氏和黃氏的分析都缺乏對于孟子思想的貫通性理解及其宗旨的把握。孟子的“心”之所以千百年來成為一個十分重要的概念，是因為它是孟子思想的一個基礎，起著關鍵作用：它既是良善本心，又是善性的落實。良善本心是對于善性的一體貫通與展開，此義即是陸象山所謂孟子“十字打開，更無隱遁”之意。
（二）問題的緣起
“性善”是孟子思想的主旨，但是如何理解孟子的“性善”主張，學者的意見紛紜，未能達成一致，特別是近三四十年來爭論較大。在上述四說中，后兩說雖然具有一定的學術意義，但是從總體上來看，其成績不容高估。很顯然，傅佩榮、楊澤波對于孟子“性善”之旨的理解最值得懷疑，二氏否定傳統的“本善說”，而以所謂“向善論”理解之，這很難說是正確的。黃立人、戴兆國游離于孟子的“性善”之旨，而只就其“心”進行泛化的、詞義學的研究，而缺乏一種根本性的理解和把握。此外，戴氏還否定了孟子“心”的形上特性，這是不恰當的。與以上兩種意見相對，第一說和第二說是值得重視的。這兩說都特別強調人禽之辨，認為孟子所謂“性善”特指人之性善，這是對的，合乎孟子之意。不僅如此，徐復觀等人還指出孟子“以心善言性善”，強調了孟子“道性善”的特點，這無疑也是正確的。
不過，雖然馮友蘭、張岱年、勞思光認為孟子的“性善論”是指人之性善，但是他們沒有全面而準確地區分孟子論性的內涵及其層次，這導致所謂“人之性善”無法在孟子人性論的思想整體中進行準確定位，因此仍然存在一定程度的理解不清問題。不僅如此，陳澧、馮友蘭的“有善說”對于孟子的“道性善”還很可能存在較為嚴重的誤解。所謂“有善說”，是指其中有善，而非純善或全善。一般說來，孟子所謂“性善”，是認為人性純善而無惡的。
徐復觀、唐君毅等人認為“以心善言性善”或“即心言性”是孟子論證人性善的主要進路和特點所在，這一點無疑是正確的。但是，它并非孟子“道性善”的全部。不僅如此，對于“心善”，我們還應當作進一步的界定。用心意義上的“心善”并不必然意味著“性善”，而只有本心意義上的“心善”才必然意味著“性善”。所以所謂“心善”，其實是指本心之善。論明這一點，對照子思的“心善”觀念，孟子的良善本心概念就變得很有意義了。孟子“道性善”，將仁、性、心“打并為一”以及“以心善言性善”，據筆者研究，其實是以子思的心學（竹書《五行》）為思想背景的。在五行成德哲學中，子思已具備心善的觀念，但其所謂心善是從功夫層面來說的，與孟子所謂本心之善迥然不同。孟子提出“性善”的觀念，是對于子思心學的重大突破，是為其心善說建本立極和提供其內在的人性之善的本源。
總之，“性善”是孟子的根本主張。什么是“性”，什么是“性善”，孟子又如何“道性善”或論證其“性善”主張，這是三個關鍵問題。其中，孟子對于“性”概念內涵的認識和區分尤為重要。不僅如此，其中還涉及本心與本性、善心與善性的關系問題。從總體上來看，學界對于孟子“道性善”的分析和梳理還是不夠的，需要再考察、分析和歸納。
二、“性善”的提出與“人之性”的界定
孟子繼承了孔子和子思的思想，在人性論、心論與功夫論上與子思的關系最為密切。可以說，子思思想是孟子思想的直接前提，而孟子思想是對于子思思想的重構、深化和推進。具體說來，孟子“道性善”是對于子思心善論的補苴罅漏和重大突破，而為之立極，確立大本大原。不過，自港臺新儒家提出所謂“以心善言性善”或“即心言性”的說法以來，學界就對孟子“道性善”之旨產生了一定的誤會：一是以為在孟子思想中心善比性善更重要，二是認為性善的證明全系于心善這一點。實則，從孔子、子思和孟子思想的發展、變化來看，孟子提出“性善”說的價值和意義更重要，而四心之善不過是為證明“性善”服務的。前者是目的，后者是手段。不僅如此，從論證角度來看，盡管四心之善的證明極富特色，意義重大，但不得不指出，這不是孟子論證人性善的唯一方法和途徑。實際上，孟子對于“性善”的論證是從多個方面進行的。
（一）“性善”的提出
孟子的思想關鍵集中在“道性善”和“稱堯舜”兩點上。《滕文公上》曰：
滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”
據上述引文可知，“道性善”和“稱堯舜”確實是孟子的兩大思想主張。或者說，孟子的思想集中于此兩點。關于前者，二程曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。……孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”這是傳統意見，也是大多數人的意見，符合《孟子》文本及其大意。不過，葛瑞漢（A.C.Graham）等學者曾質疑孟子生前“道性善”的真實性。考察《孟子》一書，孟子生前確曾直接說過“性善”的話，因此葛瑞漢的推論是完全錯誤的。
孟子主張“性善”，存在兩個思想背景，一是孔子的仁學、性命之學及子思的心學、盡性之學，二是流行于當時的諸種人性論。
先看前者。在《公孫丑上》中，孟子說“乃所愿，則學孔子”，這說明孟子從內心深處充滿了對于孔子的崇敬之情，其思想應當與孔子思想具有繼承關系。《論語·陽貨》篇載孔子曰：“性相近也，習相遠也。”學者對于“性相近也”一句存在兩種理解，一種是嚴肅地看待之，以為性三品說，另一種則以為“性一”說的方便說法。“性一”說見于郭店簡《成之聞之》和《性自命出》兩篇。《成之聞之》第26號簡曰：“圣人之性與中人之性，其生而未有非（分）之，節（即）于而〈天〉也。”《性自命出》第9號簡曰：“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也。”根據筆者的考證，這兩篇竹書都很可能是孔子本人的著作。如果這一點確鑿無誤的話，那么可以說孔子既持“性相近”說又持“性一”說。從字面上看，“性相近”說與“性一”說不同，存在差別，但其時人們未必十分嚴格地看待之。換言之，“性相近”說可能是“性一”說的方便說法。這樣一來，孔子即持所謂“性一”說。“性一”說承認所有人的初生之性是相同的。此后，“性一”說便成為告子、孟子、荀子辯論人性善惡的前提。不僅如此，《性自命出》第2—3號簡曰：“性自命出，命自天降。”儒家性命論的核心結構即見于此。《成之聞之》所謂“節（即）于而〈天〉也”，也包含此意。尤其值得注意的是，“仁”與“性”的關系在《性自命出》篇中得到一定程度的表發，第39—40號簡曰：“篤，仁之方也；仁，性之方也，性又生之……愛類七，唯性愛為近仁。”這幾句話包含三層意思：一是為仁是為性的方法；二是性中包含仁德，仁德由性生出；三是出自天性之愛十分近似于仁德。綜合起來看，孔子已在一定程度上認為仁德內在于人性及踐仁可以知性知天。牟宗三曾認為：“孔子踐仁知天，未說仁與天合一或為一。……孟子言盡心知性知天，心性是一，但未顯明地表示心性與天是一。”現在看來，孔子的思想較有可能介于牟先生的這兩個論斷之間，可以更明顯地作為孟子心性思想的源頭。
孟子提出“性善”說，也基于對子思哲學的繼承和反思。竹書《五行》以五行成德為主題，其所謂成德包括兩層涵義：一是仁、義、禮、智、圣形于內而為德之行；二是德之行五和的“德”境界與四行和的“善”境界。前者是基礎層，后者是高級層。而無論是在哪一層，其功夫都主要落實在心上：或者集中于心之憂、心之思，或者集中于心對于體的主宰。從原文看，竹書《五行》沒有出現“性”字，如此一來，此心在成德過程中所形成的善心本原即是“外之”的人為功夫，而這與孟子的觀念迥然不同。有鑒于此，孟子一是放棄了子思的五行說而取其仁、義、禮、智的四行說，并以為內在于“人之性”或內在于“良善本心”（“惻隱之心”云云），從而提出了所謂新四行說；二是追本溯源，孟子提出的“性善”觀點，為子思的心善說建立了大本大原，提供了超越而內在的價值之源。由此可知，提出“性善”，確實是孟子的一大創舉，是孟子超越子思而推進早期儒家思想的一個關鍵步驟。可以說，若沒有人性善的提出，就沒有孟子在中國思想史上的顯赫地位。也因此，現代新儒家認為“以心善言性善”或“即心言性”才是孟子思想的最閃光處，這其實昧于早期儒家思想的發展史及昧于孟子提出“性善”的思想意義。
再看后者。孟子提出“性善”，與當時流行的人性善惡說具有密切關系。《告子上》第六章曰：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”
“今曰‘性善’，然則彼皆非與”，據此可知孟子提出“性善”說，很顯然與其對于公都子所述三種人性善惡觀點的批評具有密切關系。公都子所述三種人性善惡觀：一是告子所說“性無善無不善”，與告子的“性猶湍水”相同，是說人性本身無善無不善，善惡皆在性外，生于后天的人為活動。此即所謂人性自然論。二是或曰的“性可以為善，可以為不善”，是說在一定環境條件的影響下人性在現實層面可以為善、可以為不善，如“文武興，則民好善”和“幽厲興，則民好暴”。此說純從作用言性，實際上對人性本身的善惡問題未作判斷。追根究底，此說與第三說很相近，而與告子之說不同。告子所謂“性猶湍水”之喻，將為善為不善及趨善趨惡的行為完全看作人為及環境作用的結果，卻與人性本身無干。三是或曰的“有性善，有性不善”，此說屬于典型的人性三品論：上品，圣人（如堯、舜）之性純善無惡；中品，中民之性兼具善惡；下品，暴民（如瞽瞍、象）之性純惡無善。這三種人性善惡主張都是孟子提出“性善”說的思想背景。只不過，在孟子看來，它們都是不對的，只有人性善才是真理。而為何在孟子看來人性是善的呢？這與其對于“性”及“人性”概念的認識和界定有關。順便指出，古人對于人性善惡問題的討論大概始于春秋末季，戰國早期已很熱烈，這可以參見《論衡·本性》篇的相關文字。
綜上所述，孟子之所以提出“性善”主張，與其對于上述人性善惡觀點的批判是分不開的，而它們無疑是孟子提出“性善”說的思想背景。
（二）“人之性”的界定與人禽之辨
孟子之所以能提出“性善”的觀點，這與其對相關概念的精準界定（“正名”）密不可分。此項工作可分為兩步。
第一步是做了“性”與“非性”的區別。孟子認為談論人性善惡的問題，首先必須落實在“性”這一概念上，而不能脫離此一概念，不能顧左右而言他。《告子上》第一章曰：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
趙注：“杞柳，柜柳也。一曰：杞，木名也。《詩》云：‘北〈南〉山有杞。’桮棬，桮素也。”根據現代植物學研究，杞柳和柜柳是二物。柜柳，亦作櫸柳，“柜”同“櫸”，《說文》有“柜（不是“櫃”的簡體字）”而無“櫸”字。柜柳屬于榆科落葉喬木，樹木的材質良好，可用于制作家具。而杞柳則屬于楊柳科柳屬灌木，可以編織筐籃，但不能制作家具。“杞（溪母之部）”與“柜（見母魚部）”聲音相通，“杞”在此應當讀作“柜”，所以趙岐注“柜柳，杞柳也”是對的。作“柜柳”解，合乎《孟子》文意。所引“一曰：杞，木名也”，誤。“桮棬”，趙岐解為“桮素”。“桮”即“杯”字。“素”是質素，“桮素”指杯盤之坯胎。疑趙注誤。楊伯峻認為“桮棬”即《禮記·玉藻》之“杯圈”，其說是也。《玉藻》曰：“父沒而不能讀父之書，手澤存焉爾；母沒而杯圈不能飲焉，口澤之氣存焉爾。”鄭玄注：“圈，屈木所為，謂巵匜之屬。”“圈”即指屈木所制成的飲器。朱子注“桮棬，屈木所為，若巵匜之屬”，即用此義。
本章的大意很明了，告子以桮棬與柜柳的關系比喻仁義與人性的關系，孟子則批評之，認為這個比喻及其理解是不恰當的。聯系《告子上》第六章可知，“以人性為仁義”是孟子、告子兩家共同討論的話題，只不過兩家的理解不同。《告子上》第六章載孟子曰“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”，正與本章“以人性為仁義”一句相應，可以為證。“以人性為仁義”意味著人性可以為善，是關于人性善惡問題的討論，但如何“以人性為仁義”，孟子和告子的答案則不同。告子以柜柳做成桮棬來理解之，這其實是將柜柳作為一個砍伐后的材料，而不是本于柜柳之性來做理解，因此在對于“以人性為仁義”的比喻性解釋中，告子其實滑過了“性”字而將“為仁義”落實在人身上。由此，孟子即反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”孟子的目光如炬，他很犀利地指出告子所謂“猶以杞柳為桮棬”的比喻，其實沒有扣緊“杞柳之性”這一概念本身，而是滑落在“杞柳”上，“戕賊杞柳而后以為桮棬”。在孟子看來，告子的比喻其實游離了人性本身而談論所謂人之善惡而不是人性的善惡。簡言之，孟子認為，談論“以人性為仁義”或人性善惡的問題，應當緊扣“性”字，而不能閃過，顧左右而言他。換言之，辯論人性的善惡，即首先不能脫離“性”字，而必須建立在此一概念的基礎上。
第二步是做了“人之性”與“犬之性”“牛之性”的區別，即做了人之性（人性）與禽獸之性（禽性）的區別。《告子上》第三章載孟子曰：
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”
在本章中，孟子最主要的思想貢獻是在“性”或“生之謂性”的基礎上辨明了“人之性”這一概念。孟子深刻地意識到，告子關于性之善惡的主張和辯論大抵上是就其天生天就或人生之初的意義上來說的（“生之謂性”），而沒有落實到“人之性”的概念上。所謂“人之性”，指在天賦之性中確定人之所以為人而與禽獸相區別者。這樣一來，在人之“性”就不僅存在生成之性的一面，而且存在確定其類本質之性的另一面，前者即是所謂“生之謂性”，后者即是所謂“人之性”。
根據《告子上》孟子、告子辯論的相關文本，孟子在“生之謂性”的基礎上嚴格辨析了人性與禽性（“人禽之辨”）。孟子不僅沒有否定人身中包括禽性的方面，而且實際上他間接地肯定了“在人之性”中人同時包含著禽性和人性的兩個方面。只不過，孟子認為，人之所以為人者在于人性，即在于人的道德性類本質，而不在于禽性。人之所以為人的道德性類本質，在孔子、子思、孟子等看來即是仁、義、禮、智四行（四種德行），并且在孟子看來，此仁、義、禮、智四行是內在于人性的，故孟子由此斷定人性善。孟子“道性善”是主張嚴人禽之辨意義上的人性善，而不是主張全部“在人之性”或“在己之性”意義上的性善。若是就全部“在人之性”而言之，那么孟子不可能得出所謂“性善”（人之性善）的判斷，因為“在人之性”中即包括純善的人性和不善的禽性。換言之，孟子從“在人之性”中分別出人之所以為人的道德性類本質，而這個人之所以為人的道德性類本質即是所謂仁、義、禮、智四行。因此，在孟子思想中仁、義、禮、智四行很自然地內在于人性，《告子上》前四章孟子、告子辯論的旨意即在于此。既然孟子是從人的在己之性中分別出人之所以為人的道德性類本質，也即所謂人性，以與在己的禽獸之性嚴加區別，那么，孟子不可能不在人的生命結構中即其身心結構中追溯其根源和依據。追溯的結果是，心作為大體是道德性或善性的根源，而耳目鼻口手足作為小體是禽獸之性的根源。順便指出，這種大小體的區分其實起源很早，郭店簡《五行》《語叢一》已見其端倪。
（三）大小體之辨與大小體之性
依據人禽之辨及對于人之天賦類本質的追問，孟子提出了“性善”（人性本善）的主張。不僅如此，他還基于對人的具體生命的認識而提出了所謂大體、小體或貴體、賤體的區分。而這種大體、小體或貴體、賤體的區分，其實即包含著大體之性和小體之性的概念。
子思和孟子都具有區分大體和小體的觀念，而這個觀念又很可能來源很早。郭店簡《語叢一》第45—52號簡對于人的身體結構及其功能已有明確的認識和分別，涉及心、耳、目、鼻、口、容幾個方面及其功能，其中特別值得注意的是如下一段簡文：“其體有容，有色，有聲，有臭，有味，有氣，有志。”“志”是心所司。從竹簡原文看，“心”可以稱“體”。由這段簡文可知，在戰國中期及以前，中國古人已將包括心在內的身體組成部件都以“體”籠統指稱之。這一點可以得到上博簡《凡物流形》篇的證明。《凡物流形》第1號簡曰：“凡物流形，奚得而成？流形成體，奚得而不死？”按照此種宇宙生成論推論，不但耳、目、鼻、口、手、足屬于“體”，而且心同樣屬于“體”。在《五行》第45—46號簡的一段文字中，子思談及心與耳、目、鼻、口、手、足六者的關系，認為心是將帥，而耳、目、鼻、口、手、足是役卒。這也即是說，心是主宰者，而耳、目、鼻、口、手、足六者是被役使者。由此可知，在竹書《五行》中，子思也可能具有大體指心而小體指耳、目、鼻、口、手、足的觀念。
孟子繼承了郭店簡《語叢一》及子思《五行》篇的思想，很明確地以“體”指稱包括心在內的不同身體部件，并具有以大體指心而以小體指耳、目、鼻、口、手、足的觀念。不僅如此，從邏輯上看，竹書《五行》似乎還暗示著心具有悅好仁義，而耳、目、鼻、口、手、足具有悅好聲、色、臭、味、逸豫的特性。而這一點也被孟子所繼承，并被其徹底挑明了出來，相關說法即見于《告子上》第七、十四、十五章。根據這三章文字可知，孟子認為人的身體的部分可以“體”言之，如說“體有貴賤，有小大”（第十四章）。貴體、大體指心，其原因在于它既是本心（良心或四心）又是思心，是兩者的統一體；賤體、小體指耳、目、鼻、口、手、足，其原因在于“耳目之官不思”（第十五章），而只有欲望本能（聲、色、嗅、味、逸豫）。心之“思”是“此天之所與我者”（第十五章），是人作為人的一種天賦之性。“心之官則思，思則得之”，故心悅好理義的天性及其所悅好的對象——理義均得以實現；若此心不思，“則不得也”（第十五章）。“耳目之官不思，而蔽于物”，這是說耳目不能悅好理義而被物欲所遮蔽，沉溺于物欲之中，如此一來，“物交物則引之而已”（第十五章）。所謂“物交物則引之而已”，是指如果滿足小體欲望的外物交結不已，那么耳、目、鼻、口、手、足就會被其牽引。而“引之”的結果就是人變為禽獸，用《禮記·樂記》的說法就是“人化物”，進一步的結果就是本心陷溺、道德淪喪，用《禮記·樂記》的說法就是“滅天理而窮人欲者也”。正因為如此，所以孟子稱心為大體、貴體，而稱耳目等為小體、賤體。很顯然，“大小”“貴賤”都是從道德判斷的角度來說的。
不僅如此，在《告子上》第七章，孟子還根據“凡同類者，舉相似也”的說法認為只要是人，其耳、目、鼻、口、手、足和心的悅好各皆“相似”，人與圣人同類（“圣人與我同類者”），故其心及耳目鼻口手足的悅好也是相似或相同的。而這種普遍性是一種天生的普遍性，是孟子得以區分大體與小體或貴體與賤體的邏輯前提。在此前提下，孟子一曰“口之于味，有同耆也”云云，二曰“心之所同然者何也？謂理也，義也”及“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。不過，孟子也認識到，口之于味的“同嗜”、耳之于聲的“同聽”“目之于色”的“同美”，都是欲望本能的自然釋放；而心之于理義的“同然”，此“同然”卻不只出于自然本能，更與心之“思”具有密切關系。“心之所同然”的“然”字，是“然可”之“然”，是道德上是非、對錯的判斷。很顯然，“心之所同然”只可能出自“思”，是“心之官則思”的“思”。此種“思”也是本然的，是出自人性而在心之思。在孟子思想中，此心之“思”指向良善本心，即是當下地認取和認可理義。此理義既在事中，又在本心中，是本心之仁義禮智表發在事上，從道德本質顯發為合乎道德的秩序。這即是孟子所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也”之意。如果此“思”是后天之思，不是本然之思，那么它未必會天然地認取理義。不僅如此，孟子還認為，凡是出于本然而自然的行為，必然會帶來天然的悅好之情。“悅好”即是在順己之性的基礎上所產生的一種情感經驗。與竹書《五行》同一概念相比較，孟子的“思”具有本體性，是人性中本有的。這樣，“思心”（心之“思”）與“良心”（“四心”）是一體之兩面，“思”是發動者而動力之源，其所思對象是“良心”。故思之，良心即操存在此，或生發和擴充出來。
從上文來看，孟子已具備“大體之性”和“小體之性”的概念。帛書《五行》是思孟學派的著作，其第329—334行曰（引文從寬式）：“‘天監【在】下，有命既集’者也，天之監下也，集命焉耳。循草木之性則有生焉，而無【好惡焉。循】禽獸之性則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性則巍然知【其好】仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣。是目之已。故目萬物之性而【知人】獨有仁義也，進耳。‘文王在上，于昭于天’，此之謂也。文王原耳目之性而知其【好】聲色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好逸豫也，原【心】之性則巍然知其好仁義也。”這段引文中的“萬物之性”“草木之性”“禽獸之性”“人之性”“耳目之性”“鼻口之性”“手足之性”“心之性”的概念，其中“耳目之性”“鼻口之性”“手足之性”即是“小體之性”，“心之性”即是“大體之性”。進一步來說，帛書《五行》中存在“生性”“禽性”“人性”“體性”的概念。而這段引文可以證明孟子也具有這些概念，包括“大體之性”和“小體之性”在內。
三、“性善”的論證與即心善以言性善
（一）相關檢討
既然“性善”是孟子的一大創舉，是其思想的基石和核心，那么孟子如何論證人性善，這是一個很重要的問題。
孟子如何論證人性善，學者對此多有論說。宋立林綜合諸家意見，一共羅列了五點,他說：“孟子的性善論是性本善論，不是性向善論，其論證包含著五個層面的問題：其一，‘人性由人禽之辨而顯’，此層面是楷定人性的外延；其二，‘圣人與我同類’，此層面突出‘本善’非‘向善’；其三，‘可欲之謂善’，此層面突出內在主體；其四，‘即心言性，即情顯性’，此層面綜合闡明性善之說；其五，‘不善非才之罪’，此層面廓清惡非本有。五個層次，環環相扣，缺一不可，共同構筑了孟子人性論的義理大廈。”這五點綜合意見值得重視和參考。孟子所謂“性善”，指人性本善，而非指人性向善，筆者在上文已經指出。盡管在孟子思想中，性善通過本心之善有向善之義，但此向善是建立在其本善的基礎上的。個別學者認為孟子的性善論是性向善論，這是不對的，不合乎孟子本意。
需要指出的是，首先，宋氏所列第二條可以并入第一條，而第五條其實與第四條是相通的。其次，第四條的“即心言性”和“即情顯性”的說法都源于唐君毅，前者不夠準確，而后者未必恰當。所謂“即心言性”，其實是“以心善言性善”（徐復觀）之省語。而“即情顯性”是人們對于唐君毅相關說法的概括，但復核《孟子》原意，唐先生的這一說法卻未必恰當。唐君毅說：“此中人之惻隱羞惡之情之心之生，而自向于其擴大充實者之所在，即仁義之性之所在，故即心之情而可見性。……謂人可以為善，亦可以為不善，此乃自外觀人之未來之可能之語；而非克就人之有惻隱羞惡之情之心之表現時，以觀其心之生、心之性之語。”很明顯，唐先生是以宋明儒的心、性、情三分的架構來做論述的。但是，就《孟子》一書來看，“情”不是一個哲學概念，孟子所說的“四端”皆是就“心”而言，且此“四端”或“四心”（惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心）不全屬于情感或宋儒所說“七情”之“情”，因此唐先生所謂“即心之情而可見性”及所謂“即情顯性”的概括未必恰當。最后，需要指出，第三條是不正確的。《盡心下》第七十一章載孟子答浩生不害曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”其中的“善”指善人。孟子在此將儒者所成就的理想人格劃分為六種，從低到高，依次是善人、信人、美人、大人、圣人和神人。由此可見，以“可欲之謂善”論人性善是不對的。
（二）《告子上》第一至五章的論證
孟子對于“性”及“人性”概念的辨析，主要見于《告子上》前五章，歸納起來，共有三點。
其一，人性（人之性）雖然出自生性、不離于生性，但在本質上卻又有別于生性，而與禽獸之性直接對立。“生性”是天生天就之性，通人物或萬物而為言；“人性”則是在生性的基礎上界定人之所以為人的類本質之性。孟子對此點的論辯，主要見于《告子上》第三章。《告子上》第三章載孟子曰：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”犬性是犬之所以為犬的天生類本質，牛性是牛之所以為牛的天生類本質，人性是人之所以為人的天生類本質。這即是所謂人禽之辨。只不過人性和禽性均以生性為前提，而生性不足以區別人性和禽性。不但如此，人禽之辨作為一種論證人性善的方式，亦見于《離婁下》等篇。《離婁下》第四十七章載孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”在孟子看來，人性所包含的天生類本質即是道德性，即是所謂仁義禮智四行；而禽獸之性所包含的天生類本質則是非道德的和反道德的。孟子有鑒于此，故主張人性善（“性善”）。進一步，孟子認為人異于禽獸者“幾希”（此二字是同義復詞），而此異于禽獸的“幾希”者即是仁義禮智的懿德。很顯然，“在人之性”中，人性與禽性兩存，只不過人性在其中所占的分量很少；雖然很少，但是它起著本質作用，是決定人之所以為人而有別于禽獸的關鍵因素。正因為此身兼具人性與禽性，所以孟子才可以說“庶民去之，君子存之”。
其二，人性非是氣運的自然性，非如湍水流行之性（告子曰“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”），而是有其內在定向，猶如水之自上而下的流動，是其本身所固有的（“人性之善也，猶水之就下也”）。善性是人所固有的，其定向流行即是此善性的自然呈現，孟子由此斷定和論證人性善。與此相對，在孟子看來，“不善”或“惡”則是由于外在的因素和環境（“勢”）所導致的。所謂“其性可使為不善”，結合《孟子》其他篇章來看，是指在現實中人之善性的陷溺和缺失，而不是指此善性的根本不存。此一論辯，見于《告子上》第二章。
其三，善性天賦，仁義內在。所謂內在，指仁義（包禮智而言）內在于人之性中，是人性本身所固有的，故人之類本質性即是善性，即是仁義之性或仁義禮智之性。這見于《告子上》第一、四、五章。在第一章，告子以人性（人之性）為杞柳，以仁義為桮棬。在此，杞柳是材質，而桮棬是經過工匠加工而制作出來的器具。很容易知道，桮棬在杞柳之外，不是杞柳所本有的。孟子抓住這一點，批評告子的比喻不當。若按照告子的理解，那么仁義皆外在于人性，而人之所以為人的仁義禮智即與天命之性斷裂為二，兩不相關，故孟子抨擊告子之言是“率天下之人而禍仁義者”！在第四章，告子主張仁內義外。其所謂“仁內”的標準是以我為中心的血緣親情關系：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。”其愛悅在于我與吾弟的血緣親情關系，告子以此謂之“仁內”。告子所謂“義外”指其認為“義”只與敬長的對象有關，而與血緣關系中的我無關：“長楚人之長，亦長吾之長。”因為只與所敬長對象的年齡因素相關，而與血緣關系中的我無關，故告子謂之“義外”。告子的“仁內”和“義外”的標準都是孟子所不能同意的。告子所言之“仁內”是不見底之說，且容易被外在化而產生危害；告子所言之“義外”，與作為道德實踐主體之“我”無關，更遠離了人的性命本體。孟子主張“仁義皆內”，指仁義（或仁義禮智）皆內在于人性或本心，而為人性、本心所固有。孟子說，義之內猶如嗜炙，是我之本性，而無關乎秦人之炙或吾之炙。正因為仁義內在于人性，所以說人性善；反之亦然：仁義皆內，是孟子性善論的一個演繹命題。在第五章，孟季子與公都子、孟子就義之內外問題又展開了一次辯論，其中孟子、公都子的觀點已見于第四章。其所云“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也”與“然則耆炙亦有外與”的譬喻相同，孟子借此闡明了仁義是人的本性，是內在于人之性的。
（三）《告子上》第六至八章的論證
與第一至五章相較，《告子上》第六至八章似乎更重要。在此三章中，孟子更明確地論證了其“性善”主張，同時闡明了“不善”或“惡”產生的原因。需要指出，以“才”論性，是此三章的一個共同特點，李景林對此三章做了研究。而在此三章中，無疑第六章最為重要。《告子上》第六章載孟子曰：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！【天生蒸民】，故有物必有則；民之秉夷也，故好是懿德。”
從論證的角度來看，孟子在上述引文中對于“性善”的論證約有三重。
其一，“乃若其情，則可以為善，若夫為不善者，非才之罪也”，這是從初生之“才”具現人之道德性類本質的角度論證人之性善。“才”在孟子思想中是一個關鍵概念。《說文·才部》：“才，艸木之初也。”“才”是一個指事字，其古文字構形像草木自“－”（表示地面）鉆出之形而指事之。草木初生，是“才”字的本義。《告子上》第六至八章中的“才”字，均用其引申義，訓為才性、才質。“非天之降才爾殊也”趙岐注即以“才性”訓釋其中的“才”字。“才性”與“本性”相對，指在才質之性：本性是體，才性是用。朱子注“非才之罪也”云：“才，猶材質，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”此訓“才”為“才能”，這不是孟子的本意。陳淳的訓釋與朱子的訓釋有所不同，他綜合了才質、才能二義，又引程伊川之語做了一定批評。《北溪字義》“才”字條曰：“才是才質、才能。才質，猶言才料質干，是以體言。才能，是會做事底。同這件事，有人會發揮得，有人全發揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂‘非才之罪’及‘天之降才非爾殊’等語，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發來，便見都一般。要說得全備，須如伊川‘氣清則才清，氣濁則才惡’之論方盡。”伊川論“才”，是宋儒哲學思想的體現，與《孟子》本義其實無關。戴震《孟子字義疏證》曰：“才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據其限于所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也；舍才質安睹所謂性哉！”戴說近是。從《孟子》本文來看，“才”與“性”是相應的，具有一致性：性是體，而才是用；性是潛在的、包藏著的，而才是表現、生發出來的；性無形質，而才有形質，但其實體無二，故性、才同善。“才”這一概念，言“性”生現之初始而如其性者，孟子使用此一概念的目的在于從生現之初始以驗證和論證人之性善。需要指出的是，孟子言“才”，不是著重從氣言。程頤等人以氣化言“才”，這亦不合孟子本意。孟子所說“才”之“實”（實際內容），據上下文可知，即指“四心”“四端之心”或“良心”“本心”“仁義之心”。從“性善”轉入“才善”，是孟子的方便教，是其論證人性善的方法之一。而且，由此可知，人之為“不善”，確如孟子所云，“非才之罪也”，“非天之降才爾殊也”。人之為“不善”，是因為“旦旦而伐之”，是因為“梏亡”或“舍亡”，是因為“陷溺其心者然也”。不善或惡，存在于后天的心意活動、舉止行為及其結果中。
其二，孟子以“才”論“性”，其實即以“四心”或“四端之心”論“性”，二者是一體之兩面。“才”從初生始現為言，“四心”或“四端之心”即是其“實”（實際內容）。從邏輯上說，“才”對“性”而言，由“性”生現，“才”展現“性”；而“四心”或“四端之心”則是孟子以“才”之“實”論證人性善的一種方法。當然，這也是孟子論證人性善的重心和特色所在。不僅如此，此“才”字從性而言，可稱之為才性，從心而言，可稱之為才心。所謂“四心”，指惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。其中，“恭敬之心”又稱為“辭讓之心”。“四心”是活動義和呈現義，其本質是仁、義、禮、智四行。孟子也稱“四心”為“四端”，《公孫丑上》第六章曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”由此，“四心”也可以稱為“四端之心”。關于此“端”字，趙岐注：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之。”端首即端始。朱子注：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”趙訓端首，朱訓端緒，二訓其實一義。“緒”即頭緒義。“端”，當今學者有訓為端緒與訓為發端之爭。需要指出的是，“端”字本無“生發”義。此種訓釋很可能是個別學者在不自覺中私自添加進來的。孟子認為此四端“人有皆有”，“人之有是四端也，猶其有四體也”；其一無，則“非人也”。端緒或端首（端始），猶如端芽，都表明仁、義、禮、智四種美德皆為人所固有，并可以生發呈現出來，由此而可言操存和擴充。“擴充”是通過“四心”或“四端”的擴充，而將人固有的仁、義、禮、智的善性擴充出來。概言之，孟子以“才”證明性善，也即以“四心”或“四端之心”論證人之性善。
不僅如此，孟子還以“四心”或“四端”固有且活動之義證明人性善。換言之，孟子通過固有之“四心”的生現論證人之性善。其中，最典型的論述見于《公孫丑上》第六章：
人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。
所謂“乍見”之“乍”是猝然義，“見”同“現”，是生現、呈現義。毫無疑問，孟子在此是以“今人乍見孺子將入于井”之例論證“人皆有是四心”；而人皆有此四心，即人皆有此仁、義、禮、智之善，故曰人性善。同時，“乍見”表明了人生所固有的善性不是一個假設，而是一個客觀存在的實體，它通過良善本心的感應當下即是地生現或呈現出來。
其三，孟子又從天賦的角度論證人性善，論證仁義禮智的善性為人所固有。在《告子上》第六章中，孟子一方面說仁義禮智四行“非由外鑠我也，我固有之也”，另一方面引《詩·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，闡明仁、義、禮、智四種懿德是上天生此烝民即賦予人的類本質之性。這樣，仁、義、禮、智四行為我所“固有”，其實是“天生”的結果。在《告子上》第十五章中，孟子說“心之官則思”，其所思者即理義，即仁、義、禮、智之性。在此章中，孟子又說“此天之所與我者”，亦是肯定此“思”及仁、義、禮、智之性是天所賦予的。簡言之，孟子從天賦于人的道德性類本質論證了人之性善的命題，而仁、義、禮、智之善即因此是人生而固有的內在本質。馮友蘭說：“孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所與我者’，人之所得于天者。此性善說之形上學的根據也。”這個解釋是對的，是符合孟子思想的。
總之，孟子“道性善”（《滕文公上》）中的“性”字，特指區別于禽獸之性的人性或“人之性”，而非指存在于一切生成物中而作為其生成根據的生性。對于后者，孟子雖然肯定人皆具備此生性，但此生性不是孟子所說的人性或人之性，不是人之所以為人、區別于禽獸的天生的道德性類本質。孟子的性善論是在“夫〈天〉生百物”（郭店《語叢一》第18號簡）和“性自命出，命自天降”（郭店簡《性自命出》第2—3號簡）的思想背景下對于天賦的人類道德本質性的肯定，而此一肯定使得人在宇宙生成的過程和結果中都具有其特殊性和優越性。而人之所以成為道德實踐的主體，其終極的真正根據即在于此。
四、結語
“性善”是孟子生前就已明確提出來的根本主張。所謂“道性善”指人性善或人之性善，即認為人之性是純善而無不善的，其中的“性”字特指人性或人之性。此性與禽性相對。如何全面、客觀而深入地看待和評價孟子的人性論？筆者認為，回答這一問題需要引入“在人之性”的概念。在孟子思想中，與“性”相關的概念和命題包括“生之謂性”“人之性”“犬之性”“牛之性”和“大體之性”“小體之性”。“生之謂性”的“性”可簡稱為“生性”，“人之性”可簡稱為“人性”，“犬之性”“牛之性”可簡稱為“禽獸之性”或“禽性”，“大體之性”“小體之性”可簡稱為“體性”。孟子雖然批評了告子以“生之謂性”的命題理解人性，但是對于此一命題并非全盤否定的，而是認為它不足以界定“人之性”（“人性”）的概念。在生性的基礎上，孟子區分了人之性與犬之性、牛之性（禽性或禽獸之性）的概念。人之性是指人之所以為人的天賦類本質。不僅如此，孟子還認為人當下的具體生命是由大體與小體或貴體與賤體組成的，大體指心，小體指耳目鼻口手足。大體之所以為大體是因其天然地悅好理義，小體之所以為小體是因其天然地悅好聲色，個中即暗含著大體之性和小體之性的概念。這一點即得到了帛書《五行》說文的證明，帛書《五行》即明確使用了大體之性和小體之性的概念。生性、人性、禽性和體性這些概念都屬于“在人之性”，換言之，“在人之性”的概念中即包含著它們。不過，如上概念存在層次上的差別：生性屬于第一層，統包萬物而為言；人性和禽性屬于第二層，二者是對立關系；體性是第三層，小體之性與大體之性具有很強的對立性。需要指出，雖然“在人之性”中包含著人性和禽性這兩種成分，但是人之所以為人的本質是人性而不是禽性，人性之“幾希”決定了人是人而不是禽獸；與人相對，禽獸只包含著禽性而不包含人性。在現實中，“在人之性”的第一、二層涵義必須落實在第三層涵義中才能得到體現，所以由小體之性可通禽性，由大體之性可通人性，無疑人一身之中即存在人禽之辨。生性自然，不落于善惡。人性純善而無惡，其實質內容是仁義禮智，故曰仁義內在。與人性相對，禽性不善而無善。大體之性悅好義理，小體之性悅好聲色，故大體之性本于善而好善，小體之性本于不善而好不善。與人之性（人性）純善而無不善相對，“在人之性”卻兼具善與不善。孟子的性善論應作如是解。
孟子對于“性善”的論證，可分為名義論證和實質論證兩類，其中前一類是后一類的基礎。名義論證即是辨名或察名，從“性”概念來看，這包括對性內與性外、生性與類本質之性、人之性與禽獸之性、大體之性與小體之性的辨析，其中類本質之性即包含著人禽之辨或人之性與禽獸之性的區分。需要指出的是，人禽之辨和大小體之辨也都屬于實質論證，且都很關鍵。通過前者，孟子發現和論證了人性善，人性善是一種本質的普遍性；通過后者，孟子認為現實中的“在人之性”兼具善與不善，且此善與不善是兩種類本質（人之性與禽之性）在主體上的對應與落實。除人禽之辨和大小體之辨外，孟子對于“性善”的論證還包括三重：一是從天賦的道德性類本質的角度論證人性善，二是從初生之“才”具現人的道德性類本質論證人性善，三是以才心的乍現和良心的呈現論證人性善。這兩類六重論證，是孟子論證“性善”的基本方面。
此外，善心與善性的關系，是研究孟子性善論應當闡明的問題。孟子所說人之所以為人的人之性即是善性，其所說的四心、四端或良心、本心可以稱為善心，但此善心不是經驗意義上的善心，而是本然的善心，即所謂良善本心。在性善論的思想體系中，經驗意義上的善心必定是其良善本心的生發和呈現，但孟子思想中畢竟存在兩種善心。從心理經驗來看，孟子也認為存在惡心或不善之心。惡心或不善之心的產生是由于良善本心的缺失以及小體對于大體的遮蔽和陷溺。不僅如此，孟子還認為人的良善本心是即存有即活動的，良善本心與善性是彼此貫通的，是一實之分異：良善本心的活動與呈現即是此善性的活動與呈現。純善無惡之性是人的本性，純善無惡之心是人的本心，兩者雖有位格、生成的不同，但其實體并無二致，它們不是斷裂、二分的關系。反之，若本心不是善的，那么本性之善即無以表現；或者說，若心之活動是善的，但此善不是善性的開顯，那么此心善即是后天外之的結果。故孟子所謂仁義皆內，必是此本心之善的開顯，同時是此本性之善的生發。換言之，本性之善是通過本心之善的活動、開顯而生發出來的，而本心之善則是直接來源于本性之善，是本性之善的生現和展開。
總之，只有主張人性善，心善才有其超越而內在的真正本原，人的生命才能與天命上下貫通，打成一片。所以在孟子看來，圓融無礙的心善，從先驗來看，應來自性善，從經驗來說，應來自本心之善。孟子“道性善”的意義即在于此。
作者：丁四新，清華大學人文學院哲學系教授，博士生導師