《樂記》是先秦時期的重要樂論專著，以其深厚的歷史積淀和理論貢獻(xiàn)，成為中國音樂思想史上不可或缺的經(jīng)典。它不僅深刻總結(jié)自周代以來的禮樂傳統(tǒng)，更明確提出“禮樂相濟(jì)”的育人理念，強(qiáng)調(diào)“樂者，通倫理者也”，“樂者，德之華也”，這一思想深遠(yuǎn)地浸潤了中國兩千多年的藝術(shù)精神與政治理念。對《樂記》進(jìn)行深入探研，厘清其成書源流，把握其所蘊(yùn)含、彰顯的禮樂精義是思想文化史研究中具有重要學(xué)術(shù)意義的命題。
《樂記》對后世藝術(shù)理論、倫理觀念等均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，關(guān)于《樂記》的作者與成書問題，學(xué)界歷來眾說紛紜。中央音樂學(xué)院曾在1985年4月召開“《樂記》《聲無哀樂論》學(xué)術(shù)研討會”，其中《樂記》的作者與成書年代就是著重討論的問題。40年后的今天，我們可以看到針對該問題的研究成果眾多，綜括諸多討論，大致可歸納為以下三種：
公孫尼子說。此論最早提出者是南朝梁人沈約，《隋書·音樂志》中記載沈約與梁武帝的《奏答》中曾說：“《樂記》取《公孫尼子》。”（《隋書》卷13《音樂上》）而后，明代何孟春、清代李光地等人均肯定“公孫尼子”一說。郭沫若、蔣伯潛、呂驥、楊公驥、李學(xué)勤等現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者也贊成“公孫尼子說”。郭沫若曾較為清晰地闡述了這一觀點(diǎn)：“在這《奏答》里面使我們知道‘《樂記》取公孫尼子’，《公孫尼子》的一部分算在《禮記》中被保存著了……《樂記》也整個被保存于《史記·樂書》里面，張守節(jié)《正義》亦云‘《樂記》者公孫尼子次撰也’，張說大抵根據(jù)皇侃，皇侃與沈約為同時人，兩個人的說法正可以為互證。”郭沫若的說法影響很大，此后不少學(xué)者對其觀點(diǎn)進(jìn)行了補(bǔ)充和發(fā)揮。
劉德說。這一說法源自《漢書·藝文志》“樂類”序：“武帝時，河間獻(xiàn)王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》。”（《漢書·藝文志》）該文獻(xiàn)記載了漢武帝時期，河間獻(xiàn)王劉德組織學(xué)者，以《周禮》和先秦諸子論樂文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，編纂《樂記》的過程。此說法亦得到了諸多學(xué)者的認(rèn)可，如北宋王昭禹、清代姚際恒等，而在當(dāng)代學(xué)者中，以蔡仲德倡導(dǎo)最力。他曾發(fā)表多篇文章，不僅認(rèn)為《樂記》的作者是劉德等人，而且認(rèn)為《樂記》的成書并不在先秦或戰(zhàn)國初，而是在西漢武帝之時。
整合說。這一說法認(rèn)為《樂記》不是一人一時的作品，而是儒家樂論的綜合著作。明代徐師認(rèn)為《樂記》“當(dāng)是古來流傳文字，而河間獻(xiàn)王實(shí)纂述之，非成于漢儒也”（朱彝尊：《經(jīng)義考》卷167）。今人則以蔣孔陽、孫堯年、顧易生等為代表，支持該觀點(diǎn)。這一說法贊同《漢書·藝文志》“武帝時，河間獻(xiàn)王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》”的記載，但其關(guān)注重點(diǎn)是“采《周官》及諸子言樂事者”，且在《荀子》《呂氏春秋》等書中確有不少內(nèi)容可與之印證。由此，他們認(rèn)為《樂記》非出于一人之手，而是吸收其他儒家觀點(diǎn)后形成的綜合論著。
綜上，有關(guān)《樂記》的作者與成書問題，《漢書·藝文志》是重要的史料文獻(xiàn)。可以確定的是，《樂記》主體內(nèi)容為“諸子言樂事”，其作者是公孫尼子、劉德或儒家諸子的說法皆有一定道理，而又不完全。《樂記》雖帶有駁雜性，但是在相同材料的基礎(chǔ)上得出不同結(jié)論，是由于側(cè)重于史料的某一方面，因而在結(jié)論上得出不同認(rèn)識。從《樂記》的內(nèi)容與形式仔細(xì)分析，似有從若干不同出處集結(jié)起來的痕跡，僅論及諸子中的某一人可能不妥。在漢初及其后文獻(xiàn)的編纂整理過程中，也必然存在一定的文字增補(bǔ)、刪改、潤色、訛誤等，但基本內(nèi)容為“《周官》及諸子言樂事者”始終不變。
《樂記》在中國古代思想史上具有承前啟后的重要地位，其價(jià)值不僅在于體系化的理論建構(gòu)，更在于它對先秦至漢初的音樂思想進(jìn)行了系統(tǒng)性的理論整合與創(chuàng)造性發(fā)展。這一歷史地位的確認(rèn)，可以通過對其文本源流的考察及其與早期典籍的淵源關(guān)系得到印證。
儒家歷來十分重視音樂，在《尚書》《周易》《左傳》《周禮》等文獻(xiàn)中均有關(guān)于音樂內(nèi)容的論述，其中《周禮》對《樂記》的影響較大。《春官·大司樂》認(rèn)為禮樂“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物”。表明禮樂是能夠驅(qū)動宇宙、神人、政治、社會與自然萬物和諧共生的文化系統(tǒng)。另外，《春官·大司樂》開篇指出：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。”這提出了要進(jìn)行樂教的主張，展現(xiàn)出一套體系嚴(yán)密、功能明確的禮樂制度，為我們理解儒家“制禮作樂”政治理想提供了文本依據(jù)。同時，這也是《樂記》中禮樂相濟(jì)、天人相應(yīng)的思想淵源。
孔子的樂論涉及音樂的多個方面，包含音樂的特征、功能，內(nèi)容與形式的關(guān)系，樂與禮的關(guān)系等，這都對《樂記》產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。探究《樂記》的根本思想實(shí)質(zhì)上也就是探析孔子的音樂思想，不同的是，孔子的言論較為分散，而《樂記》在其核心觀念之上擴(kuò)充，發(fā)展成為系統(tǒng)的論著。當(dāng)然，在《樂記》中亦有對孔子相關(guān)思想的突破。如孔子重禮樂而輕刑政，認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。而《樂記》則強(qiáng)調(diào)禮樂刑政同等重要，只有四者都充分發(fā)揮作用，才能實(shí)現(xiàn)理想的治國之效。
荀子作為儒家學(xué)派的代表，由其所著的《樂論》系統(tǒng)性論述了音樂本質(zhì)與社會功能，充分延續(xù)并發(fā)展了儒家音樂思想，也是《樂記》理論的重要先聲。《樂論》的核心思想“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”，與《樂記》的記載幾乎完全相同。荀子主張“性惡論”，認(rèn)為人性本惡，需要后天的教化來引導(dǎo)。“樂”與“禮”一樣，是圣人用來引導(dǎo)人的欲望、治理人內(nèi)心的重要工具。他從人性論與社會控制論的角度提出音樂的終極目的是“道欲”與“治心”，提出“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”。可見，《樂記》的編纂極大可能參考并吸收了《樂論》的思想，從其脈絡(luò)上看，《樂論》是《樂記》重要的理論基石。
《樂記》對其后中國古代社會的政治、倫理、藝術(shù)等產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，成為后世論述音樂、文藝與社會時不可或缺的理論源泉。司馬遷的《史記·樂書》中大量承襲《樂記》原文，僅作局部調(diào)整。這表明在西漢中期，《樂記》已被史家奉為關(guān)于“樂”的權(quán)威歷史文獻(xiàn)與理論經(jīng)典，借助《史記》的影響力，其思想得以更廣泛地傳播。魏晉時期，《樂記》的文化影響依然清晰。阮籍《樂論》雖融入道家思想，探求音樂的抽象本質(zhì)，但其論述中強(qiáng)調(diào)“樂者，天地之體，萬物之性也”，實(shí)與《樂記》血脈相通，而他主張音樂使心氣和洽，亦是《樂記》“致和”精神的回響。而嵇康《聲無哀樂論》辯難的靶心正是《樂記》所代表的傳統(tǒng)，從反面印證了后者在當(dāng)時思想界的重要地位，其論辯本身也深化了關(guān)于音樂本質(zhì)的哲學(xué)思考。在歷代正史之《樂志》或《音樂志》闡述雅樂制定宗旨時，幾乎無不援引《樂記》“樂者，通倫理者也”“樂者為同，禮者為異”等觀點(diǎn)，作為雅樂教化人心、治理社會、鞏固統(tǒng)治的理論依據(jù)。
由此可見，《樂記》及其思想如同一道不息的水脈，從其成書之日起，便源源不斷地注入中國古代文化的長河。從官修正史到私家著述，從音樂理論到文學(xué)批評，從政治哲學(xué)到心性之學(xué)，其核心概念與思維方式被反復(fù)征引、闡釋、辯論與發(fā)揮，深刻塑造了中國古典藝術(shù)精神與政治文化理想，而其作為經(jīng)典的生命力與影響力直至今日仍經(jīng)久不衰。
（作者：吳京津，系沈陽音樂學(xué)院音樂舞蹈研究所副研究員）