“士”階層古已有之，然而作為一個(gè)與現(xiàn)代知識(shí)分子相關(guān)的概念出現(xiàn)于歷史，只能追溯到孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派之后。降至戰(zhàn)國(guó)，由儒家學(xué)派衍生出來(lái)的眾多隸屬于不同的學(xué)術(shù)派別，服務(wù)于不同政治集團(tuán)的士群體出現(xiàn)了。他們或上說(shuō)下教，游走于朝野之間；或合縱連橫，敲叩著權(quán)貴之門；或不治而議論，百家鳴唱；或設(shè)帳授徒，著書立說(shuō)；或位列公卿大夫，圖霸謀強(qiáng)；或投身軍旅，運(yùn)籌帷幄。士之階層雖不是歷史命運(yùn)的決定者，但卻是歷史先機(jī)的發(fā)現(xiàn)者、撥弄者，是一股任何想在歷史舞臺(tái)上有所作為的人都不可小視的政治力量。既有孟子師徒“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”的浩大場(chǎng)面，也有張儀、公孫衍“一怒而諸侯懼，安居而天下息”的得意與張狂(《孟子·滕文公下》),從某種程度上說(shuō)，士之階層扼住了歷史轉(zhuǎn)換的咽喉，成為中國(guó)社會(huì)的中心。然而，“士”的地位空前高漲，難免魚龍混雜，品類不一。“士”何以為“士”?進(jìn)一步說(shuō)，如何才能成為“士”?士的精神、風(fēng)骨、品格、氣節(jié)是什么?成為時(shí)代急切需要回答的問(wèn)題。孟子立足于儒家立場(chǎng)，對(duì)士之所以為士的精神、品格、氣節(jié)進(jìn)行了系統(tǒng)的反思和說(shuō)明。這些反思和說(shuō)明尤其是通過(guò)孟子的人生實(shí)踐，對(duì)后世知識(shí)分子產(chǎn)生了巨大影響。今天，我們重溫孟子的對(duì)士的反思，對(duì)現(xiàn)代知識(shí)分子依然具有警醒、啟發(fā)意義。
一
顧頡剛在《武士與文士之蛻變》一文指出，吾國(guó)古代的士，皆武士，為低級(jí)貴族。到孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，文、武人才初未嘗界而為二。孔子死后，門弟子輾轉(zhuǎn)相傳，漸傾向于內(nèi)心之修養(yǎng)而不以習(xí)武事為急，浸假羞言戎兵，士風(fēng)為之一變。講內(nèi)心修養(yǎng)不能解決生計(jì)，故大部分人轉(zhuǎn)而趨向知識(shí)、能力之獲得，“而惟以讀書為專業(yè)，揣摩為手腕，取尊榮為目標(biāo)，有此等人出，其名曰‘士’,與昔人同，其事在口舌，與昔人異，于是武士乃蛻化而為文士”。顧先生的觀點(diǎn)受到余英時(shí)的批評(píng)。但我們認(rèn)為，顧頡剛的觀點(diǎn)有兩點(diǎn)值得肯定：其一，他將士階層的興起與孔子聯(lián)系起來(lái)，這可成為學(xué)術(shù)界的定論；第二，他指出這個(gè)新階層與傳統(tǒng)的士名同而實(shí)異，道破了問(wèn)題的要害。不過(guò)余英時(shí)對(duì)顧氏的反駁相當(dāng)有力，余氏從社會(huì)結(jié)構(gòu)變動(dòng)的角度來(lái)闡述士階層興起比顧氏更加可信。他指出：士階層的出現(xiàn)“最重要的方面是起于當(dāng)時(shí)社會(huì)階級(jí)的流動(dòng)，即上層貴族的下降和下層庶民的上升。由于士階層適處于貴族與庶人之間，是上下流動(dòng)的匯合之所，士的人數(shù)遂不免隨之大增”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，大量小諸侯乃至卿大夫在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)破家亡，失去原有封地，淪為士；而大量庶人，通過(guò)接受禮樂(lè)教化，由“野”而“文”而為士。歷史的發(fā)展，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)，是士階層興起的重要緣由。
余英時(shí)除了用社會(huì)階級(jí)的變動(dòng)來(lái)說(shuō)明士階層的出現(xiàn)，還引入了派森思(Tal-cottParsons)“哲學(xué)的突破”來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。他指出：“‘哲學(xué)突破’與古代知識(shí)階層的興起有極為密切的關(guān)系。因?yàn)橥黄频慕Y(jié)果是派森思所謂的‘文化事物專家’在社會(huì)上形成了一個(gè)顯著的集團(tuán)。他們可以說(shuō)是‘知識(shí)分子’的最初型態(tài)。”“哲學(xué)的突破”或“道術(shù)將為天下裂”發(fā)生的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是歷史事實(shí)，但我們認(rèn)為并不是“哲學(xué)的突破”或“道術(shù)將為天下裂”形成了知識(shí)階層，相反是新知識(shí)階層的形成導(dǎo)致了“哲學(xué)的突破”或“道術(shù)將為天下裂”。
顯然，“哲學(xué)的突破”必須有突破者即突破的主體，這個(gè)主體就是新知識(shí)階層，也就是獨(dú)立意義上的士。傳統(tǒng)的士是社會(huì)官僚秩序上一個(gè)位階或者說(shuō)是最低級(jí)的貴族，而新的士階層則是社會(huì)新興集團(tuán)，這個(gè)集團(tuán)不再是社會(huì)官僚結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中一個(gè)位階，而是與統(tǒng)治集團(tuán)保持有一定距離的相對(duì)獨(dú)立的群體。正是這個(gè)新知識(shí)群體的崛起，在中國(guó)所謂百家爭(zhēng)鳴、諸子蜂起、各以其所是以非其所非時(shí)代，造就了“哲學(xué)的突破”。這個(gè)階層的興起主要得力于中國(guó)傳統(tǒng)教育制度的變革，這種變革導(dǎo)致“王官失守”,“學(xué)在四夷”,使貴族壟斷文化、教育的局面被打破，私人辦學(xué)蔚然成風(fēng)，孔子是私人辦學(xué)最成功的一位。他一生教授學(xué)生據(jù)說(shuō)有三千之眾，形成了龐大的士人集團(tuán)。孔子死后，“七十子之徒散游諸侯，大者師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺(tái)子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊”(《史記·儒林列傳》)。子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂(lè)正氏之儒等等，紛紛走上時(shí)代的舞臺(tái)，儒家、墨家、道家、名家、縱橫家、兵家、農(nóng)家、陰陽(yáng)家、法家等等，前后登場(chǎng)，宣告士階層真正形成。士階層的興起與孔子、與儒家有著密切的關(guān)聯(lián)，故而儒家注重對(duì)士階層的氣節(jié)、風(fēng)骨、品格的反省，蓋有由焉。
孔子說(shuō)：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語(yǔ)·里仁》)又說(shuō)：“士而懷居，不足以為士矣。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這些話顯然不是講給低級(jí)貴族或武士聽(tīng)的，而是針對(duì)新的士階層而言的。士志于道，志于何道?或者說(shuō)“道”為何，孔子的學(xué)生曾參作了明確答復(fù)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語(yǔ)·泰伯》)志于仁，并以堅(jiān)毅果決的性格實(shí)踐仁，以至死而后已，這是士的品格。
至孟子時(shí)代，士階層已由孔子時(shí)代的萌生而走向成熟，成為歷史變革的重要支配力量。既有“一怒而諸侯懼，安居而天下息”的張儀、公孫衍之流的縱橫之士，也有自標(biāo)清高、離群索居、不食人間煙火的陳仲子之流，還有倡導(dǎo)絕對(duì)平均主義而獲取不少信徒擁戴的許行之輩。“諸侯放恣，處士橫議”,“仁義充塞”,“人將相食”(《孟子·滕文公下》),這是孟子所處時(shí)代的現(xiàn)狀，也是孟子必須面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題。士階層空前活躍，如果說(shuō)孔子時(shí)代士階層還僅僅是一股幼稚的新生力量的話，那么到孟子時(shí)代，由于私人講學(xué)的流行、文化普及，士階層已經(jīng)作為一股勢(shì)力強(qiáng)大的集團(tuán)走上了歷史舞臺(tái)。
顧頡剛敏銳地發(fā)現(xiàn)士(文士)皆源于儒，而儒皆注重內(nèi)心之修養(yǎng)。當(dāng)內(nèi)心之修養(yǎng)不能解決生計(jì)時(shí)，轉(zhuǎn)而“惟以讀書為專業(yè)，揣摩為手腕，取尊榮為目標(biāo)，有此等人出，其名曰‘士'”。當(dāng)然，說(shuō)士都以揣摩為手腕，取尊榮為目標(biāo)固然絕對(duì)，但降至戰(zhàn)國(guó)，如何解決士之流品混雜的確成為時(shí)代的新課題。正像孔子強(qiáng)烈批判“小人儒”,要求回到“君子儒”一樣，孟子強(qiáng)烈地批判“以順為正”的賤士，要求回歸士的精神，堅(jiān)持士的操守，挺立起士大夫的人格，成為頂天立地的大丈夫。
孟子是位具有強(qiáng)烈批判意識(shí)的思想家，他批判的對(duì)象主要有三：一是暴君污吏；二是他所謂的“淫辭”、“邪說(shuō)”的制造者，如楊朱、墨翟、許行等等；三是策士、鄉(xiāng)原。對(duì)前兩者歷代學(xué)者多有論述，但第三點(diǎn)很少有人注意。
孟子強(qiáng)烈批判“以順為正”的縱橫術(shù)士，認(rèn)為這些人表面上權(quán)勢(shì)熏天，似乎很偉大，其實(shí)“以順為正者”,絕非大丈夫之為。
景春曰：“公孫衍、張儀，豈不誠(chéng)大丈丈哉?一怒而諸侯懼，安居而天下息。”孟子曰：“是焉得為大丈夫乎?子未學(xué)禮乎?丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：往之女家，必敬必戒，無(wú)違夫子。以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)
公孫衍、張儀之流，為竊取權(quán)勢(shì)，乃阿諛茍容，以揣摩為手腕，以取尊榮為目標(biāo)，乃妾婦之順從之道，非丈夫所為。在孟子看來(lái)，沒(méi)有道德價(jià)值作支撐的生命不是真實(shí)的生命，不是由道德精神、道德意識(shí)周流貫注而成的人格不是真正的獨(dú)立的人格，算不上是大丈夫!
縱橫術(shù)士既無(wú)內(nèi)心修養(yǎng)，也不持循外在禮法，往往不待召而往，甚至“鉆穴隙相窺，越墻相從”,自薦獲寵。孟子認(rèn)為這種“不由其道”而仕的士，破壞了士之仕的規(guī)則，是向現(xiàn)實(shí)的權(quán)力屈節(jié)、低頭、妥協(xié)，如果沒(méi)有道德的支撐，甚至連齊景公時(shí)代的虞人都不如。齊景公以旌招虞人，不合乎招虞人之禮，虞人拒絕前往。而現(xiàn)在縱橫之術(shù)士完全喪失了“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”的氣節(jié)，為了一己之私，何止“枉尺而直尋”,甚至“枉尋而直尺”為之，鉆穴隙者為之，敗壞了士階層聲譽(yù)，損害了士的整體形象，孟子對(duì)之進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判。
損害士的整體形象者，除了縱橫術(shù)士之外，還有鄉(xiāng)原。如果說(shuō)縱橫術(shù)士損害的是士在社會(huì)上的聲譽(yù)的話，那么鄉(xiāng)原則從士的內(nèi)部瓦解著士的道德操守。孟子指出，鄉(xiāng)原之所以敗壞道德本身，在于鄉(xiāng)原媚俗，正是“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可入于堯舜之道，故曰德之賊也”(《孟子·盡心下》)。指摘他，似乎又無(wú)可指摘，這說(shuō)明鄉(xiāng)原圓滑；譏刺他，似乎又無(wú)可譏刺，這說(shuō)明鄉(xiāng)原世故；一味媚世，與世俗完全同流合污，外表還裝出忠信、廉潔的樣子，這種討大眾喜歡的好好先生實(shí)則是道德的殘害者。
孟子痛恨鄉(xiāng)原，不媚世，不討巧，有自己的立場(chǎng)與原則。匡章，舉國(guó)皆稱不孝，然而孟子毅然頂住世俗的壓力，與之交往。他的學(xué)生公都子都深感迷惑，孟子舉出社會(huì)上共同認(rèn)可的五項(xiàng)不孝的標(biāo)準(zhǔn)，檢討匡章的行為，而證明他沒(méi)有一項(xiàng)是對(duì)應(yīng)的，由此孟子指出是流俗之錯(cuò)，而非匡章之錯(cuò)。匡章“子父責(zé)善”的過(guò)錯(cuò)，并非不孝。有位名叫貉稽的人對(duì)孟子說(shuō)，他被流俗說(shuō)得很壞，孟子公然為他辯護(hù)，告訴他沒(méi)關(guān)系，士最討厭這種流言蜚語(yǔ)，舉例說(shuō)孔子就是群小厭惡的人，文王也不能消滅別人的怨恨。抗拒世俗，做砥柱中流，痛斥鄉(xiāng)原，這是孟子對(duì)士的要求，同時(shí)他也是這種精神的實(shí)踐者。
二
孟子指斥縱橫術(shù)之士鉆營(yíng)，痛恨鄉(xiāng)原奸滑，力圖扭轉(zhuǎn)士風(fēng)，要求士回歸士的精神，挺立起士的人格，為民表率。
由于不事生產(chǎn)的士階層人數(shù)激增，引起整個(gè)社會(huì)對(duì)士的疑慮：這個(gè)新興的知識(shí)階層的出現(xiàn)是否具有合理性?他們的存在有沒(méi)有客觀價(jià)值?他們憑什么可以不耕而食?對(duì)于這些疑感，孟子以滔滔辯才，站在人類社會(huì)發(fā)展的角度，為士存在的合理性進(jìn)行辯護(hù)：
彭更問(wèn)曰：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎?”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰，子以為泰乎?”曰：“否，士無(wú)事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子；子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉?”(《孟子·滕文公下》)
“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”,這個(gè)團(tuán)隊(duì)的確相當(dāng)龐大，如此多的人需要供養(yǎng)，消費(fèi)自然也比較可觀，所以彭更以為這樣太過(guò)分了。在彭更看來(lái)，“事而食”是合理，“無(wú)事而食”是不合理，而孟子團(tuán)隊(duì)恰恰是“無(wú)事而食”,即不干活白吃飯。彭更的質(zhì)疑看起來(lái)是個(gè)案問(wèn)題，實(shí)際上是士階層的存在是否具有合理性的問(wèn)題。彭更的問(wèn)題是富有挑戰(zhàn)性的，而孟子從社會(huì)分工的角度所作的回答是對(duì)這一問(wèn)題最好的回應(yīng)。他的回應(yīng)論證了知識(shí)階層存在的合理性。“入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者”,這是士階層存在的根據(jù)。“入則孝，出則悌”,指向士的主體活動(dòng)，由此主體活動(dòng)而為社會(huì)樹(shù)立了行為準(zhǔn)則；“守先王之道，以待后之學(xué)者”,是士的客觀價(jià)值，表明士是道的擔(dān)當(dāng)者、文化的傳承者。孟子告訴彭更，“為仁義”的士像梓匠輪輿一樣是社會(huì)整個(gè)鏈條上一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)，而且這個(gè)環(huán)節(jié)比梓匠輪輿還尊貴。
士的出現(xiàn)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代一大奇觀，對(duì)他們“無(wú)事而食”、“不耕而食”的質(zhì)疑可能是那個(gè)時(shí)代熱追的問(wèn)題。
公孫丑曰："《詩(shī)》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也?”孟子曰：“君子居是國(guó)也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?”(《孟子·盡心上》)
面對(duì)樊遲為稼、為圃的提問(wèn)，孔子曾明確指出，那不是知識(shí)階層所為，而好禮、好信，使天下百姓歸順才是君子應(yīng)當(dāng)考慮的問(wèn)題。面對(duì)公孫丑“不耕而食”、“不素餐兮”的疑問(wèn)，孟子告訴他君子可以使國(guó)家安定、富足，君上尊貴、榮耀，如青年后進(jìn)信從他，就會(huì)孝敬父母，敬重長(zhǎng)上，忠于職守，誠(chéng)實(shí)守信。杜維明指出：“孟子從政治和教育兩方面證明君子并不素餐，而且是即使以顯著的功效作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，肯定君子的地位也是收益極大的社會(huì)投資，是順著公孫丑的思路而作出的回應(yīng)。”當(dāng)然，知識(shí)階層作為脫離生產(chǎn)之外的新階層，它不會(huì)也不能生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)價(jià)值，士的意義在于它的政治價(jià)值和文化價(jià)值。
士存在的價(jià)值有三：政治價(jià)值，安富尊榮；道德價(jià)值，人孝出悌；文化價(jià)值，民族精神的載體，守先王之道，以待后世學(xué)者。這些論證只是證明士階層出現(xiàn)是合理的，有其存在的理由與根據(jù)，并沒(méi)有解決個(gè)體的士如何生存的問(wèn)題。落實(shí)到具體的士的存在，就有謀食與謀道或職業(yè)與事業(yè)、現(xiàn)實(shí)與理想的沖突與困惑，這些問(wèn)題孟子本人也無(wú)法回避。
“士無(wú)事而食”只對(duì)游士而言，而對(duì)于“居于是國(guó)”的士而言，士當(dāng)然有所事，決非無(wú)所事事。孔子所開(kāi)創(chuàng)的文士階層，所事不過(guò)三途：出仕、教書、相禮，出仕是為政，教書是傳道，相禮是司儀。子貢、子路重為政，曾子、子夏重傳道，子游氏之儒重相禮。當(dāng)然，三種職業(yè)可以交叉、重疊、互換。孟子曾“為卿于齊”,授徒于鄒，接受滕文公問(wèn)禮于宋。孟子明確指出，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”,“士之失位也，猶諸侯之失國(guó)家也”。職位對(duì)士而言，就好像諸侯的國(guó)家，失去國(guó)家的諸侯當(dāng)然就不成其為諸侯，沒(méi)有職位的士就沒(méi)有“士田”,沒(méi)有士田士就無(wú)法舉行祭祀，無(wú)法舉行宴會(huì)。仕，是士生存的重要憑借。
仕，是士的職業(yè)，是士謀生的手段。盡管如此，作為有道德操守的士也不會(huì)通過(guò)鉆營(yíng)、挖穴、打洞以尋求進(jìn)身。“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)他的學(xué)生陳臻曾問(wèn)：“古之君子何如則仕?”孟子說(shuō)：
所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，君聞之曰：“吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之。”周之亦可受也，免死而已矣。(《孟子·告子下》)
“迎之致敬以為禮”是士之仕與不仕唯一之道。可見(jiàn)，對(duì)士而言，仕之權(quán)不操諸己，而是操諸當(dāng)?shù)馈Ｊ聦?shí)上，大量的士可能沒(méi)有仕的機(jī)會(huì)，只有靠國(guó)君周之，“免死而已矣”。
仕與不仕，決定了士人生的不同遭際，即得志與不得志，窮與達(dá)。得志與不得志，權(quán)不在我；達(dá)與窮，權(quán)不在于我；權(quán)在我者，修身而己，守身而已。孟子說(shuō)：
孟子謂宋勾踐曰：“子好游乎?吾語(yǔ)子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。”曰：“何如斯可以囂囂矣?”曰：“尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志；澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)
“囂囂”即怡然自得的狀態(tài)。在孟子看來(lái)，士是天生的樂(lè)觀主義者，無(wú)論在什么狀態(tài)，不管當(dāng)?shù)廊绾握J(rèn)識(shí)、看待自己，不管自己命運(yùn)、遭遇順?biāo)爝€是不順?biāo)欤肋h(yuǎn)保持怡然自得的生命常態(tài)，充分享受生命，才是儒家所謂的士。如何才能實(shí)現(xiàn)這種生命的常態(tài)呢?孟子告訴人們，“尊德樂(lè)義”是獲取生命怡然自得狀態(tài)的唯一方式。
人的生命展開(kāi)不過(guò)達(dá)與窮、得志與不得志兩種形式。“尊德樂(lè)義”與生命同在，不是一時(shí)遇事的應(yīng)付措施，其具體體現(xiàn)在生命展開(kāi)的流程中，即“窮不失義，達(dá)不離道”。“窮不失義”體悟到了“為己之學(xué)”的意義，即“樂(lè)義”;“達(dá)不離道”不致使百姓失望，與民偕樂(lè)，可謂“尊德”。這樣即可以在“尊德樂(lè)義”中保持持久的樂(lè)感。
三
孔子之后興起的文士集團(tuán)，不再是西周以來(lái)官僚等級(jí)體系中的一個(gè)位階，而是從來(lái)未出現(xiàn)過(guò)的新的社會(huì)階層，這個(gè)階層存在的合理性一再遭到人們的懷疑。
王子墊問(wèn)曰：士何事?孟子曰：尚志。曰：何謂尚志?曰：仁義而已矣。殺一無(wú)罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。(《孟子·盡心上》)
朱熹認(rèn)為：“尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公、卿、大夫之道，又不當(dāng)為農(nóng)、工、商賈之業(yè)，則高尚其志而已。”朱子的解釋空洞而了無(wú)實(shí)際內(nèi)容。依朱子的解釋，“高尚其志而已”即士除了提高自己的精神境界似乎無(wú)所事事。其實(shí)，孟子在回答彭更士“無(wú)事而食”的質(zhì)疑時(shí)，曾明確告訴他士之所事“入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者”。士之所事不僅僅是自我修養(yǎng)，還有客觀的社會(huì)功效，還是文化傳承之業(yè)。“尚志”與孔子的“志于道”是一回事。尚，有高尚意，也有推尚意，旨在說(shuō)明“志”的先在性和根本性。孟子進(jìn)一步解釋“尚志”說(shuō)：“仁義而已矣。”仁義即道，道即仁義，“志于道”即志于仁義之道。志于仁義之道從消極的方面說(shuō)即“殺一無(wú)罪，非仁也；非其有而取之，非義也”。就是說(shuō)殺一無(wú)罪，行一不義，即使能得到天下，也不干。孟子要求人們扭緊道德的最后閥門，決不松開(kāi)這一最后防線。這道防線一開(kāi)，將全線崩潰。從積極的方面說(shuō)，志于仁義之道即“居仁由義”。“居仁由義”即以仁的境界、胸懷、氣度、精神，秉持義的原則，去創(chuàng)造一切，裁量一切，安排一切，解決一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。
仁義之道是士的第一原則、根本原則，是士的本質(zhì)、靈魂、精神歸宿，失去了這一原則士就會(huì)成為鉆穴隙相窺的賤士、四面討好的鄉(xiāng)原、枉己以求利的小人。孟子強(qiáng)調(diào)原則、道義問(wèn)題是大是大非的問(wèn)題，是本質(zhì)問(wèn)題，在這一問(wèn)題上不能作絲毫的妥協(xié)與讓步，任何出于私利“枉尺直尋”的打算、計(jì)較都會(huì)使士的精神喪失殆盡。公孫丑曾感嘆老師的道“高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?”孟子明確告訴他：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”(《孟子·盡心上》)在這個(gè)意義上，孟子強(qiáng)調(diào)士的抗?fàn)幘瘛⒐峦窈痛笳煞蚓瘢韵路秩齻€(gè)方面論述。
第一，關(guān)于抗?fàn)幘瘛Ｃ献訌?qiáng)調(diào)士可以失位，但不能失德，而國(guó)君、當(dāng)?shù)揽赡苡形唬幢赜械隆．?dāng)?shù)屡c位不相協(xié)調(diào)甚至發(fā)生沖突之時(shí)，尤其是權(quán)力顯示出其特有的傲慢時(shí)，士應(yīng)起而捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)，進(jìn)行有力的抗?fàn)帯｝R宣王托病不見(jiàn)，表現(xiàn)了權(quán)力的傲慢，孟子亦托病不去朝堂，以示抗議。景丑氏質(zhì)疑孟子的做法不合乎禮經(jīng)“君召，不俟駕”的規(guī)定時(shí)，孟子引出曾子的論點(diǎn)進(jìn)行強(qiáng)烈的反駁：
豈謂是與?曾子曰：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉?”夫豈不義而曾子言之?是或一道也。天下之達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德。惡得有其一以慢其二哉?故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之。其尊德樂(lè)道不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚，無(wú)他，好臣其所教，而不好臣其所受教。(《孟子·公孫丑下》)
孟子之所以不上朝堂拜見(jiàn)齊宣王，是因齊宣王公然以其一(爵)而慢其二(德與齒),因此他對(duì)齊宣王這種權(quán)力的傲慢進(jìn)行強(qiáng)烈的抵制與抗?fàn)帯．?dāng)然孟子對(duì)齊宣王并沒(méi)有完全失望，“千里而見(jiàn)王，是予所欲也”(《孟子·公孫丑下》),希望齊宣王學(xué)習(xí)商湯之于伊尹，齊桓公之于管仲，“學(xué)焉而后臣之”的做法，對(duì)于他也“學(xué)焉而后臣之”。而不是相反，“姑舍女所學(xué)而從我”(《孟子·梁惠王下》)。“夫?qū)⒋笥袨橹赜兴徽僦?rdquo;,而不是拘泥于禮之小節(jié)。
以德抗位，壁立千仞地挺立起知識(shí)分子的脊梁，樹(shù)立了知識(shí)分子的千古典范。在孟子那里，知識(shí)分子的腰是直的，骨是硬的，頂天立地，堂堂正正。正如杜維明教授所言：“這種專制政體形成的傳統(tǒng)社會(huì)，乃至在今天的民主社會(huì)都很難想象的‘傲慢’,正是孟子以德抗位的風(fēng)骨所在。”以德性的自尊對(duì)治權(quán)力傲慢，最起碼在歷史上流衍為兩大奇觀：其一，論證了禮賢下士的合理性、公正性，即形成了一條評(píng)判明君與昏君千古不變的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，禮賢下士即明君，以權(quán)力傲慢德性就是昏君；其二，為幾千年的君主專制社會(huì)中的士人握治權(quán)作了論證。士到底是君主決策的執(zhí)行者，還是君主治國(guó)的指導(dǎo)者，孟子“學(xué)焉而后臣之”、“欲有謀焉則就之”作出了回答。
其二，關(guān)于孤往精神。以德抗位需要傲骨、勇氣與內(nèi)在的人格力量。然而，以德抗位面對(duì)的畢竟只是君主個(gè)體，成晌面對(duì)齊景公也能夠做到：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉?”(《孟子·滕文公上》)士，只要有成晌之勇，就能做到以德抗位。孤往精神比以德抗位更進(jìn)一層，它所面對(duì)的不再是個(gè)體、權(quán)勢(shì)，而是整個(gè)流俗世界，是面對(duì)整個(gè)流俗世界而表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)畏無(wú)懼：
北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬(wàn)乘之君。視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫，無(wú)嚴(yán)諸侯。惡聲至，
必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：“視不勝猶勝也；量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無(wú)懼而已矣。”孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔曾子謂子襄曰：“子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣：‘自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。'”孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。(《孟子·公孫丑上》)
北宮黝、孟施舍、曾子代表了勇的三種境界。北宮黝之勇，果決、剛強(qiáng)、堅(jiān)毅，是氣所周流貫注聚結(jié)而成的勇，可謂氣勇或者說(shuō)是體質(zhì)之勇；孟施舍認(rèn)為“量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)”實(shí)際上是膽怯的表現(xiàn)，不是真正的勇，“視不勝猶勝”才是真正的勇，其實(shí)孟施舍之勇只是神勇或者說(shuō)是主觀上的勇；而曾子之勇才是真正的德性之勇，是大勇。
曾子之勇就是孤往精神。其與孟施舍相同的地方在于決不會(huì)因成敗、勝負(fù)裹足不前；與孟施舍不同的是，孟施舍之勇沒(méi)有道德的支撐，而曾子之勇是勇中有怯，經(jīng)過(guò)自我道德的反省：正義不在我這里，我何勇之可言?經(jīng)過(guò)自我反省，正義在握，“雖千萬(wàn)人，吾往矣”。我雖然只是孤身一人，對(duì)方即使是千軍萬(wàn)馬，我也會(huì)勇往直前。
曾子與孟施舍的區(qū)別不在于孤往與否，而在于孤往精神的背后是否有德性的省察，是否知勇而知怯——怯有時(shí)也是一種勇，或者說(shuō)是大勇。孟子說(shuō)：“孟施舍之守氣也，又不如曾子之守約也。”
孤往精神不是一種自命清高的孤芳自賞，也不是世人皆醉唯我獨(dú)醒、世人皆濁唯我獨(dú)清的哀怨，而是一種在黑暗的濁世所獨(dú)顯的孤明，是惡勢(shì)力烈焰熏天時(shí)代奮起抗?fàn)幍挠職狻Ｕ窃谶@種精神的感召下，無(wú)數(shù)知識(shí)分子，奮不顧身，拍案而起，挽狂瀾于既倒，扶大廈于將傾，知其不可而為之。
第三，關(guān)于大丈夫精神。大丈夫精神是孟子對(duì)士的人格精神的經(jīng)典論述。大丈夫即獨(dú)立不倚的人，大丈夫精神就是獨(dú)立不倚的人格精神。孟子對(duì)大丈夫有明確的界定：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫!(《孟子·滕文公下》)
“天下之廣居”、“天下之正位”、“天下之大道”是生命活動(dòng)的場(chǎng)所，這種場(chǎng)所至廣、至正、至大，它就是天地本身，就是宇宙本身。“居”、“立”、“行”是人的生命活動(dòng)的三種形態(tài)：“居”是人生命活動(dòng)的靜之形態(tài)，“立”是人的生命活動(dòng)由靜向動(dòng)轉(zhuǎn)換的形態(tài)，“行”是人的生命活動(dòng)的動(dòng)之形態(tài)，這三種形態(tài)涵蓋了人的全部生命實(shí)踐活動(dòng)。吾人的生命活動(dòng)在至廣、至正、至大的場(chǎng)域里完成，這個(gè)至廣、至正、至大場(chǎng)域就是天地，就是宇宙。不過(guò)，這里的天地不是物理學(xué)意義上的天地，這里的宇宙同樣不是物理學(xué)意義上的宇宙，而是精神上的天地、精神上的宇宙，是天地精神、宇宙精神。吾人生命活動(dòng)與天地精神、宇宙精神相接通或者與天地精神、宇宙精神融合為一。依朱子的解釋，至廣者為仁，至正者為禮，至大者為義，仁、禮、義即道德精神。在孟子那里，道德精神就是天地精神、宇宙精神。吾人的生命實(shí)踐能充分踐形道德精神即根于心的仁義禮智，見(jiàn)面盎背，施于四體，四體不言而喻，個(gè)體的生命成就為道德的化身或道成肉身，肉身成道，也就是實(shí)現(xiàn)了天地精神、宇宙精神，就可以“上下與天地同流”。
四
戊戌變法是中國(guó)傳統(tǒng)士大夫階層向現(xiàn)代知識(shí)分子轉(zhuǎn)換的分水嶺。康有為、梁?jiǎn)⒊M織的“公車上書”可視士階層面對(duì)國(guó)難的最后一次政治抗?fàn)帯哪撤N意義上說(shuō)，它標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)士大夫式的政治抗?fàn)幍慕K結(jié)，意味著新的知識(shí)分子群體的興起。中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子主要有三個(gè)來(lái)源：一是西方教育模式下培養(yǎng)起來(lái)的留學(xué)生；一是新式學(xué)堂培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生；一是由舊時(shí)代的士大夫自覺(jué)轉(zhuǎn)型而來(lái)。
零星的留學(xué)生可以追溯到19世紀(jì)的中期，而大規(guī)模的出國(guó)留學(xué)則在維新失敗之后。新式學(xué)堂的興起當(dāng)然要追溯到維新變法。興建新式學(xué)堂是教育制度變革的重要內(nèi)容，京師大學(xué)堂是維新運(yùn)動(dòng)唯一延續(xù)下來(lái)的成果。20世紀(jì)一開(kāi)始，在新一輪改革中，書院紛紛改為新式學(xué)堂，這標(biāo)志著中國(guó)學(xué)生培養(yǎng)模式的轉(zhuǎn)換，即由培養(yǎng)士大夫向培養(yǎng)現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)換。不少舊時(shí)代培養(yǎng)的士大夫與時(shí)代一起進(jìn)步，自覺(jué)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代知識(shí)分子，如梁?jiǎn)⒊⒄绿住⒉淘嗟鹊取Ｖ袊?guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的三種來(lái)源都與維新運(yùn)動(dòng)有關(guān)。五四運(yùn)動(dòng)是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子自覺(jué)地以獨(dú)立力量走上歷史舞臺(tái)的標(biāo)志。
中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子形成于社會(huì)急遽動(dòng)蕩、國(guó)家危難之時(shí)，他們秉持孟子的以天下為己任的精神，廁身于時(shí)代滾滾洪流之中，規(guī)劃著時(shí)代的前進(jìn)方向，審視著人類的未來(lái)，盡到了他們的時(shí)代責(zé)任。正如魯迅先生所言：“我們從古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂的‘正史’,也往往掩不住他們的光耀，這就是中國(guó)的脊梁。”如問(wèn)挺起中國(guó)脊梁的人物何以會(huì)在中國(guó)誕生，當(dāng)然應(yīng)歸功于中國(guó)數(shù)千年的儒家文化的傳統(tǒng)，歸功于孔、孟、荀等儒學(xué)原創(chuàng)人物對(duì)士的規(guī)定和要求在社會(huì)上潛移默化的影響。
20世紀(jì)后半期，隨著教育的發(fā)展尤其是高等教育的發(fā)展，知識(shí)分子隊(duì)伍擴(kuò)大了。他們?cè)诳茖W(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、人文研究、出版影視等領(lǐng)域都取得了相當(dāng)大的成就。然而，在一場(chǎng)場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)的沖擊下，知識(shí)分子的人格被嚴(yán)重扭曲，其心靈受到巨大的摧殘。在一切顛倒的年代，一批批從舊時(shí)代過(guò)來(lái)的知識(shí)分子不斷地進(jìn)行自我反省、自我檢討、自我批判和自我否定。在一次又一次靈魂深處爆發(fā)的革命中，知識(shí)分子將自己徹底丑化了，妖魔化了。只有梁漱溟、熊十力、馬一浮等等少數(shù)知識(shí)分子還能堅(jiān)持自己的操守，有自己“確乎其不可拔”的東西在。令人心寒的是，有一些知識(shí)分子則成為時(shí)代的弄潮兒，“以順為正”的妾婦之道在這一時(shí)期發(fā)揮得淋漓盡致，只不過(guò)“順”一詞換成了“緊跟”。他們竭力通過(guò)“鉆穴相窺”、“越墻相從”而求為時(shí)代的新寵，一心窺伺著政治的風(fēng)向標(biāo)和揣摩著政治人物的心思，政治人物一聲令下，群起響應(yīng)，推波助瀾，形成排山倒海之勢(shì)。“你方斗罷我登場(chǎng)”,“各領(lǐng)風(fēng)騷沒(méi)兒天”,“幾家歡樂(lè)幾家愁”,是那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子生活的寫照。
近三十年來(lái)，中國(guó)社會(huì)快速發(fā)展，由以政治為中心轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，知識(shí)分子創(chuàng)造力得到空前釋放。由于傳媒的多樣化和社會(huì)的結(jié)構(gòu)、制度多元化以及不斷融入到全球化進(jìn)程，知識(shí)分子自我意識(shí)空前強(qiáng)化，由過(guò)去不斷自我反省、自我否定、自我矮化轉(zhuǎn)向自我張揚(yáng)，由過(guò)去關(guān)心社會(huì)更多地轉(zhuǎn)向關(guān)心自我，這里的自我包括自我利益和自我價(jià)值。但我們畢竟處在發(fā)展過(guò)程中，社會(huì)財(cái)富雖然快速增長(zhǎng)，然而畢竟還很有限。無(wú)論是在國(guó)策知識(shí)分子中，還是在學(xué)院知識(shí)分子中或在公共傳媒知識(shí)分子中，大師尚不多見(jiàn)，然而掌控學(xué)術(shù)資源、扼學(xué)術(shù)命脈的學(xué)官已經(jīng)為數(shù)不少。不少知識(shí)分子經(jīng)不起外在的誘惑，守不住的學(xué)術(shù)本位，不惜“越墻相從”,鉆入官場(chǎng)。進(jìn)入官場(chǎng)就可以掌控學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而可以支配學(xué)術(shù)命脈。由學(xué)入官，由官宰學(xué)，在今天決非個(gè)案。由此產(chǎn)生了學(xué)術(shù)老板和學(xué)術(shù)打工者的二層分離，出現(xiàn)了有錢者不干事，干事者卻沒(méi)有錢，學(xué)術(shù)低水平重復(fù)的局面。由官奴而淪為錢奴，雖然不是當(dāng)代知識(shí)分子的主要特征，但卻是當(dāng)代知識(shí)分子應(yīng)反省的現(xiàn)象。
比較20世紀(jì)前后兩個(gè)時(shí)期，顯然，20世紀(jì)上半時(shí)期是民族危亡、國(guó)難當(dāng)頭、內(nèi)戰(zhàn)不斷、民生凋敝的五十年。然而，在如此困難的情形下，在哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等領(lǐng)域令人訝異地出現(xiàn)了一批杰出的大師，如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、金岳霖、牟宗三、胡適、郭沫若、錢穆、傅斯年、陳寅恪、范文瀾、翦伯贊、魯迅、老舍、茅盾、巴金、費(fèi)孝通、王亞南等等。20世紀(jì)下半期，社會(huì)比較穩(wěn)定，和平發(fā)展，人民逐步走向富裕。然而，無(wú)論從思想的原創(chuàng)性，還是從思想影響的深度和廣度，后五十年人文領(lǐng)域的工作者們所表現(xiàn)出的狀態(tài)顯然無(wú)法與前五十年的思想巨匠們相提并論。為什么會(huì)有如此大的反差呢?當(dāng)然，原因是多方面的。不過(guò)，有一點(diǎn)不容否認(rèn)，即前一個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子絕大多數(shù)接受了儒家文化的系統(tǒng)訓(xùn)練，即使反儒家的人物，如陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、魯迅等等，他們同樣也受到儒家以天下為己任的責(zé)任意識(shí)、憂患意識(shí)、抗?fàn)幰庾R(shí)的影響，只不過(guò)他們是借助“反”的形式體現(xiàn)儒家精神而已。后五十年，絕大多數(shù)知識(shí)分子所接受的儒家文化教育是零碎的、不系統(tǒng)的。不系統(tǒng)就不能將自己的思想源泉植根于中華文明長(zhǎng)期演進(jìn)與累積的沃土之中，就難以成長(zhǎng)為參天大樹(shù)。從某種意義上講，在中國(guó)，孟子士的精神之有無(wú)，是關(guān)乎學(xué)術(shù)原創(chuàng)力的重要參數(shù)，當(dāng)然不是唯一的參數(shù)。在西方文化的傳統(tǒng)里，西方知識(shí)分子接續(xù)的是傳教士的獻(xiàn)身傳教的精神，而在中國(guó)的文化傳統(tǒng)里，知識(shí)分子不得不接續(xù)儒家的士的傳道、弘道精神，以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，否則，生命的動(dòng)源就會(huì)枯竭。
當(dāng)高等教育成為大眾教育，當(dāng)博士、碩士進(jìn)行批量生產(chǎn)的時(shí)候，如何才能稱得上是知識(shí)分子，的確需要認(rèn)真思考了。何謂知識(shí)分子?誠(chéng)如金耀基所言，并非凡“讀書人”就是知識(shí)分子，也非凡“運(yùn)用文字的人”就是知識(shí)分子，也非凡受過(guò)大學(xué)以上教育的人就是知識(shí)分子，知識(shí)分子是“一個(gè)從事于創(chuàng)發(fā)、詮解、傳播及適用具有一般重要性的觀念的人”。“他們被浪漫地認(rèn)同為社會(huì)時(shí)代的眼睛與良心。”他們是時(shí)代的批判者或代言人，由此他們與當(dāng)權(quán)者往往是抵牾的。金先生認(rèn)為，這是知識(shí)分子理想的形象。在整個(gè)歷史上只有少數(shù)知識(shí)分子才能符合這個(gè)理想的形象。理想的知識(shí)分子與孟子所說(shuō)的士有許多契合點(diǎn)，故而一向注重“公眾知識(shí)分子”研究的杜維明教授認(rèn)為孟子思想里有四種資源對(duì)塑造知識(shí)分子的人格有著特別意義：“第一種資源，是知識(shí)分子有強(qiáng)烈的歷史文化使命感”;“第二種資源就是知識(shí)分子基本是社會(huì)良知”;“第三方面的資源更重要，即知識(shí)分子有強(qiáng)烈的主體意識(shí)”;第四種資源就是儒家的從道不從君的抗?fàn)幘瘛６畔壬囊?jiàn)解無(wú)疑是富有啟發(fā)性的。
孟子士的品節(jié)對(duì)塑造中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的人格有著重要意義。
第一，德性優(yōu)先原則的重要意義。在孟子看來(lái)，德性是士的第一生命，是士之所以為士的本質(zhì)所在。如果現(xiàn)代知識(shí)分子不僅僅是萎縮于學(xué)術(shù)象牙塔里的技匠，而是以自己的技能服務(wù)社會(huì)、參與社會(huì)、熱心公共事務(wù)的特殊群體，那么德性對(duì)于知識(shí)分子就有著特別的意義。無(wú)論作為社會(huì)的良心，還是作為時(shí)代的眼睛，無(wú)論是說(shuō)出事實(shí)，還是戳穿謊言，不將德性放在首位都是不可想象的。知識(shí)分子走進(jìn)實(shí)驗(yàn)室，也許可以將“事實(shí)”與“價(jià)值”分開(kāi)，保持“價(jià)值中立”;然而一旦走出實(shí)驗(yàn)室，進(jìn)入家庭、社區(qū)、族群、團(tuán)體，面對(duì)家、國(guó)、天下，能否真正擔(dān)當(dāng)社會(huì)的良心，德性的養(yǎng)育、體察之功夫就顯得十分重要。像孟子那樣將志于仁義之道作為終身追求或者畢生的事業(yè)，對(duì)許多專業(yè)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)似乎已無(wú)此必要，但以仁義省察自己的言行對(duì)于每一個(gè)人而言，卻有著須臾不可離的意義，對(duì)“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心”的士而言，更應(yīng)如此。
第二，有助自尊心與自信心的重建。近百年的歷史變遷，知識(shí)分子不斷由社會(huì)“中心”滑向“邊陲”,由社會(huì)構(gòu)件中的樞紐淪為附著在社會(huì)“皮”上之“毛”,想擠進(jìn)社會(huì)的中心地帶，就必須改變自我身份，異化自己。當(dāng)知識(shí)分子成為被改造的對(duì)象那刻起，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子就在不斷的自我否定中，漸失自尊，漸失自信。孟子德尊于位，道高于勢(shì)，以德抗位的抗?fàn)幘瘢?ldquo;說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然”的氣魄和對(duì)梁襄王“望之不似人君”的輕蔑，是醫(yī)治中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子“軟骨病”的一劑良藥。
重讀《孟子》,體味士的真精神，挺立起知識(shí)分子本有的脊梁，鄙睨一切“鉆穴相窺”、“越墻相從”的行為，庶幾可以重建中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的自尊心與自信心。
第三，有助主體意識(shí)的覺(jué)醒與群體自覺(jué)。杜維明教授指出，孟子的士的自覺(jué)有“位”的意義即客觀價(jià)值。杜教授所說(shuō)的“位”當(dāng)然不是“官位”,也不可能是西周分封體制下天子、公、侯、伯、子、男等系統(tǒng)中的一個(gè)位階，而是說(shuō)士在社會(huì)結(jié)構(gòu)中有自己獨(dú)立的意義和客觀價(jià)值。由孟子對(duì)士階層存在合理性的論證到知識(shí)分子是工人階級(jí)的一部分和科技是生產(chǎn)力的論說(shuō)，告訴人們知識(shí)分子不是“毛”而是社會(huì)自組織系統(tǒng)的中樞。現(xiàn)代知識(shí)分子并不依附于其他階層而存在，而是社會(huì)主人翁。孟子士的主體性思考對(duì)于重建中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的主體性具有重要的啟發(fā)意義。知識(shí)分子是社會(huì)系統(tǒng)中的一類存在物，既然這個(gè)群體有類的意義，就有這個(gè)群體不同于其他群體、階層的屬性、價(jià)值、意義，這樣即能迫使知識(shí)分子對(duì)自身社會(huì)角色進(jìn)行反省與思考，這就是知識(shí)分子的群體自覺(jué)。這種群體自覺(jué)意味著中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的真正覺(jué)醒，從而使他們真正成為現(xiàn)代化國(guó)家的建設(shè)者。
第四，責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神值得效法。孟子呈現(xiàn)了中國(guó)知識(shí)分子的“狂”者形象，真所謂“豪杰之士”。他以其大仁、大智、大勇，在“仁義充塞”、“率獸食人”、“人將相食”的黑暗世界里，以其獨(dú)有的智慧“正人心，息邪說(shuō)，距被行，放淫辭，以承三圣”,自信當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也?孟子的責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神激勵(lì)了一代又一代儒家知識(shí)分子，張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的宏心大愿是對(duì)孟子責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神的最好詮表。雖然現(xiàn)代知識(shí)分子分業(yè)操作，各行其是，然而無(wú)論從事什么專業(yè)，責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神是永遠(yuǎn)不可或缺的。
孟子士的品節(jié)說(shuō)到底就是通過(guò)“勿助”、“勿忘”的方式，養(yǎng)吾浩然之氣，使根于心的仁義禮智充分顯發(fā)，見(jiàn)面盎背，施于四體，四體不言而喻，即道成肉身。志于仁義之道，由仁義行，非行仁義。道德是目的，不是手段，是人的存在方式，不是人謀取私利的工具。“居仁由義”是士的靈魂，是士的精神，是士之所以為士的本質(zhì)所在。現(xiàn)代知識(shí)分子應(yīng)繼承傳統(tǒng)士的精神，真正成為社會(huì)的眼睛、時(shí)代良知，以自己的才華服務(wù)大眾，成就中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的理想人格。因?yàn)橹袊?guó)知識(shí)分子不是美國(guó)式的，也不是俄羅斯式，也不是法國(guó)式的，它是中國(guó)式的。數(shù)千年的人文沃土是中國(guó)知識(shí)分子的精神之基，儒家士的品節(jié)過(guò)去是，現(xiàn)在是，未來(lái)依然是知識(shí)分子的價(jià)值之源、精神支撐，“士魂專才”可能是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的典型形態(tài)。
當(dāng)然，我們也應(yīng)注意到孟子思想對(duì)士乃至現(xiàn)代知識(shí)分子影響的兩面性，在注重孟子價(jià)值資源開(kāi)發(fā)的同時(shí)，不可忽視孟子思想的負(fù)面影響。這主要表現(xiàn)在兩方面：一是像“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”,“士之失位也，猶諸侯之失國(guó)家也”。在專制皇權(quán)統(tǒng)攝一切的時(shí)代里，入仕做官幾乎成為所有知識(shí)分子實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的唯一方式，降至今日，中國(guó)知識(shí)分子還深陷官本位的泥淖中。其二，孟子思想立場(chǎng)堅(jiān)定，觀點(diǎn)鮮明，固然可敬，然而其辟墨翟，斥楊朱，排斥不同觀點(diǎn)，有欠包容，這是我們今天應(yīng)當(dāng)警惕的。
原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學(xué)出版社，2006年，第182-194頁(yè)。