摘要：儒家的仁政思想具有獨特性，不能簡單等同于憲政主義。支持仁政是憲政主義觀點的論證存在以下問題：第一，將仁政等同于憲政主義的正當規則治理，緣于對“先王之道”的理解不當。孟子所提的“先王之道”并非指一套固定的法律規則，而是指君主的仁德，這與憲政主義通過法律約束權力的根本理念不同。第二，支持通過外部監督和規則限制君權的觀點與孟子的性善論存在沖突。孟子相信，君主可以通過自我修養實現仁政，強調通過四端的擴充來實現對人民的仁愛，而非依賴外部的法律約束。這與憲政主義的權力制衡機制存在根本性的哲學沖突。第三，孟子并沒有將仁政責任分配給多個主體，而是強調君王在仁政中的核心地位。仁政的實現關鍵在于君王的德性，而非依賴多主體的權力分配。因此，將孟子的仁政解讀為憲政中的多中心治理模式，是對孟子思想的誤解。綜上所述，孟子的仁政思想與憲政主義在治理結構和權力制衡上存在顯著差異，不能簡單地將仁政歸結為一種憲政主義模式。
關鍵詞：孟子；仁政；儒家；憲政主義
自姚中秋先生提出“儒家憲政主義”這一主張以來，關于儒學是否可以被視為一種憲政主義學說，成為學術界廣泛討論的議題。盡管姚中秋先生及其支持者從哲學、歷史學、政治學、法學等多個學科對儒家憲政論進行了深入系統的論證，然而，該主張仍然受到了廣泛而強烈的批評。
袁偉時主張孔子并非憲政主義者。鄭維偉認為，儒家在控制君主權力上是失敗的，并且其教化觀與現代憲政公民觀念相違背。李憲堂通過比較儒家與憲政在制度安排、規則體系和文化基因上的差異，否定了儒家憲政的可能性。宋志堅則通過深入分析姚中秋的“儒家憲政主義的歷史傳統”，指出其局限性。
姚中秋為證明儒家憲政論提出的一個核心論據是，孟子的仁政思想可視為一種“仁本憲政主義”。他通過對《孟子·離婁上》前十四章的細致分析與解讀，構建了這一論證。由于孟子是儒家思想的重要代表，批判孟子的憲政論是繞不開的關鍵議題。
基于上述分析，本文將對孟子憲政論的論證展開深入探討，重點審視姚中秋所提出的核心論點：仁政是一種基于正當規則的治理模式，孟子試圖通過客觀規則和臣下監督來限制君權，并倡導了一種多中心治理的憲政模式。最終，本文將指出孟子憲政論在理論上的局限性和可商榷之處。
一、仁政與正當規則之治
根據姚中秋先生的觀點，憲政主義是一種正當規則之治，即憲政主義可以被理解為一種通過正當規則限制政治權力的治理方式。他認為，正當規則之治包含三個基本要素：規則本身的正當性、權力來源于規則的合法授權以及權力的行使過程受到規則的制約。通過對《孟子·離婁上》相關章節的詳細分析，他論證了仁政符合正當規則之治的三個基本要素。所以，仁政是正當規則之治，也就是憲政主義。接下來，我們將對這一論證的合理性進行逐步審視。
孟子說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩；以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？”（《孟子·離婁上》）
姚中秋先生認為，這一文本表明，仁政就是行先王之道，“先王之道就相當于工匠之規矩，音樂家之六律”，是正當規則之治，因此仁政就是正當規則之治。值得進一步探討的是，如何理解“先王之道”與正當規則之治的關聯性。
他提供了一個基于“先在”的理由。他認為孟子所處的時代，能夠保證法律公正的唯一方案是先王之法，因為今王之法是今王個人意志的表達，無法對今王構成約束。但是先王之法對于當下所有人是先在的，是先于君王的，也是高于君王的，不僅君權出自這些律法，而且君王權力的行使也要被這些律法所約束。所以，“可以確定地說，孟子主張行先王之道的核心用意，正在于將君王約束于客觀而普遍的法律之下。在這樣的法律之下，君王與臣、與民是平等的。哪怕法律的實體性條款并不公平，行先王之道至少可以保證程序上的公道。而這就是憲政主義”。
由此可以看出，該論證主要依賴于對“先王之道”的解釋。姚中秋將“先王之道”理解為一套由先王制定、能夠有效制約君權的法律規則。這種解釋的合理性直接影響到這一論證是否成立。因此，理解“先王之道”，首先要理解“先王”的概念。
學者對“先王”的理解主要分為兩種：一種觀點認為“先王”專指古代圣明君王；另一種觀點認為其主要指堯舜，兼及禹湯文武周公。筆者通過考察《孟子》全書，發現“先王”一詞共出現10次，這兩種含義在不同語境中都有體現。例如，“吾欲觀于轉附……，吾何修而可以比于先王觀也”（《孟子·梁惠王下》）、“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳”（《孟子·梁惠王下》）等，此處的“先王”即為古代圣明君主；而當“先王”和“道”聯系在一起時，例如，“入則孝，出則悌；守先王之道，以待后之學者”（《孟子·滕文公下》）、“為政不因先王之道，可謂智乎”（《孟子·離婁上》），結合“孟子道性善，言必稱堯舜”等語境，這里的“先王”多指堯舜及禹湯文武周公。所以，“先王之道”是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。
那么，“先王之道”中的“道”究竟是指德治主張、舊時法律規則，還是其他含義，值得進一步探討。在《孟子》一書中，“先王之道”一詞共出現5次。以此為例：“今也南蠻舌之人，非先王之道；子倍子之師而學之，亦異于曾子矣。”（《孟子·滕文公上》）許行批評堯舜禹湯文武周公的具體內容為何？根據孟子與農家許行的爭論，可以清楚知道，許行批評孟子的，不是孟子所倡導的如井田、爵祿等先王具體的制度措施，而是仁政學說。“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”（《孟子·離婁上》）此處表明，臣不應該詆毀先王的仁政觀念。所以，朱熹更加明確指出：“先王之道，仁政是也。”
那么，仁政是不是一種正當規則之治，或者說是不是一種限制君權的憲政學說？仁政學說的基本內容是：“以民本為社會基礎，以井田制為經濟基礎，以德教為為政先務，以‘不忍人之心’和‘親親之情’為人性根據，以‘仁’或‘仁義’為最高原則。”仁政是一整套關于構建理想社會的理論體系，而不僅僅是一系列先王舊時的法律規則。孟子倡導仁政的目的不是試圖限制君權，而在于通過惠民、利民、富民等措施實現以民為本的王道之治。這種社會的實現，不是依賴于對君權的限制，也不是依賴于完全恢復或照搬先王的“舊章”。
雖然某些制度如“井田制”和“爵祿制”體現了仁政的精神，但這些制度的建立并非為了約束君權，而是為了惠及百姓。“舊章”的正當性不是因為經歷了時間的洗禮，也不是因為“先在”而具有了正當性，僅僅是因為它于民有利而已，無關乎權力的授予和約束。此外，孟子也不是對“舊章”的完全“復古”，而是強調應根據仁愛的原則來衡量現行政策是否符合先王之道。因此，只有那些體現仁道精神的制度和政策，才能作為治理的合法依據。
孟子提倡“法先王”，并非效法先王的“舊章”，而是效法堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣王以仁心施行仁政的精神。在孟子的視角中，堯舜等先王的道德典范表現為他們能夠主動發展并擴展其“不忍人之心”，通過具體的政治行動為百姓帶來福祉：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·離婁上》）例如，孟子指出齊宣王不忍殺祭祀用的牛，這體現了他的“不忍人之心”，但齊宣王未能將這種惻隱之心擴展至百姓，導致他對百姓的苦難視而不見，未能施以救助，因此“民不被其澤”。相反，周文王對天下的鰥寡孤獨、窮民無告之人施行仁政，使其真正得到恩澤：“文王發政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子闡明了道德動機與具體政策之間的關系：僅有“不忍人之心”的善良動機，但沒有配合的具體惠民舉措，不能稱為仁政；同樣，僅僅實施惠民政策而缺乏“不忍人之心”作為道德根基，也不是仁政。正如李景林所說，真正的仁政是一種“不忍人之心”的道德動機與“不忍人之政”的實際政治行為的有機結合，體現了道義至上的精神。因此，仁政并不是通過法律規則限制君權的治國之道，而是通過基于“仁心”的“仁行”來實現王道之治。
二、仁政與君權的監督和限制
如何制約政治權力是憲政主義的核心問題。姚中秋通過對以下兩個《孟子》文本的分析，試圖論證孟子通過“仁的原則”與“臣的監督”來限制君權。
（一）仁與限制君權
姚中秋認為孟子提出了一個類似于憲政主義的原則：“唯仁者宜在高位。”孟子說：“是以唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災也。田野不辟，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。”（《孟子·離婁上》）他認為，盡管當時的社會背景不允許實行理想的禪讓制或選賢與能制，但孟子接受了世襲制的現實，因此“暗含了另一個命題：‘不管君位如何獲得，只要君主行仁政即可’”。姚中秋在這里試圖說明，仁政不僅僅是德治，它實際上也為限制君權提供了某種原則性框架。
對于這一解釋，付小剛指出：“既然在君權取得資格上存在根本原則上的讓步，承認君權是世襲的，而非通過選舉產生，那么儒家在決定誰來擔任君主這一問題上并不占據話語權。”事實上，“很多皇帝都極力把君王繼承當成家事，防止臣子進行干涉”。因此，付小剛認為“唯仁者宜在高位”這一主張并不足以對君權構成實質性的限制。
付小剛的批評在一定程度上是合理的，儒家在君權繼承問題上的話語權確實較為有限。然而，他對姚中秋觀點的解讀可能存在一定誤讀。姚中秋也意識到了儒家在君主繼承問題上的無力感，但這種無力感僅體現在權力的繼承上，而不意味著儒家在君權的行使過程中也同樣無力。姚中秋的論點在于，仁政所體現的“道揆”和“禮”旨在約束君主在實際治理過程中的權力行使，而非追溯權力的來源。因此，即使儒家無法直接影響君主的繼承過程，仍可以通過道德和禮儀來約束君主的行為。
進一步來看，付小剛的批評也曲解了孟子的本意，混淆了“事實”與“應然”。事實上，儒家在權力繼承問題上的無力感的確是客觀現實，但這并不意味著儒家不應提出“唯仁者宜在高位”的道德主張。恰恰相反，孟子正是因目睹了世襲制度的弊端，才提出這一應然性的道德要求。
盡管付小剛的批評存在問題，但這并不意味著姚中秋的觀點就是完全合理的。針對“誰有資格擔任君主”的問題，孟子的考量并非著眼于如何通過制度約束政治權力，而是側重于君主的道德修養及其對社會的影響。
首先，關于“唯仁者宜在高位”，這里的“仁者”并非在規則意義上的“仁者”，而是指“有仁心仁聞而能擴而充之，以行先王之道者也”。“宜”意味著適合或合宜，并不表明對某人做某事的禁止。換句話說，“適宜”一詞表達的不是對行為的否定性限制，而是一種積極的道德建議。因此，孟子認為，仁德之人最適合擔任君主，這是一種基于道德標準的評判，而非制度性的約束。
孟子強調，不仁者占據高位將對社會產生負面影響，即“不仁而在高位，是播其惡于眾也”。楊伯峻對此解釋道：“只有仁人應處于統治地位，不仁的人若居高位，將會把他的罪惡傳播給群眾。”這一觀點與儒家“上行下效”的思想一脈相承，如“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。由此可見，孟子希望仁者擔任君主是基于其道德影響力，而非意圖通過某種權力制衡來約束君權。
（二）臣的監督與限制君權
姚中秋認為，下面這段話顯示了孟子試圖將君權置于臣子的監督和約束之下的觀點：
《詩》曰：“天之方蹶，無然泄泄。”泄泄，猶沓沓也。事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰：責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。（《孟子·離婁上》）
姚中秋認為，在“先王之道”下，君臣關系應基于道義而非單純的權力分配。君臣之間的合作并非體現形式上的平等關系，而是建立在共同道德理想之上的互動。君主擁有至高無上的權力，臣子也享有獨立于君主的道德責任，而且這種責任不可被剝奪。進一步，姚中秋提出，孟子賦予了“恭”和“敬”以憲政主義的內涵。他解釋道：“臣通過監督君主履行艱難的職責，這才是對君主最大的恭敬；而通過引導君主控制其欲望，臣子體現了對君主的最大敬重。”在這種道德框架下，真正的“恭敬”并不體現為表面上的順從，而是通過對君主的道德約束和權力制衡來實現。
此處對于“恭”和“敬”的憲政主義解釋與傳統儒家解釋相悖。根據朱熹的注釋：“人臣以難事責于君，使其君為堯舜之君者，尊君之大也；開陳善道以禁閉君之邪心，惟恐其君或陷于有過之地者，敬君之至也。”焦循進一步闡釋道：“君之有難惡，當責之以善，能責君難惡以為之善，是為恭，臣恭其君也；陳之以善事，而閉其君之邪心，是謂敬其君者也。”
從這些權威注釋中可以看出，儒家的解釋更多著眼于君王的私人道德修養，而非對公共權力的限制。引導君王成為堯舜那樣的有德之君是“恭”，防止君王養成惡習是“敬”。因此，孟子在此處的關注點并非對君主的權力進行憲政式的監督與約束，而是強調君主個人品德的培養。即使君王沒有濫用公共權力，但若私德有虧，臣子依然有引導和督促的道德責任。反之，即便君王在權力的行使上逾越了法度，但如果其目的在于懲惡揚善，孟子依然視之為可接受的。因此，將“恭”和“敬”解釋為憲政主義是不合適的。
盡管如此，姚中秋可能依然會引用以下證據，來表明臣民可以對君權形成限制：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）
這段話似乎表明，君權越界時，民眾有權推翻甚至誅殺暴君，臣民的暴力革命成為對君權的終極約束。對于這一觀點，付小剛提出了批評，他指出，孟子對臣弒君問題的巧妙回避會導致如下后果：“在現實中如果不誅殺暴君，就無法確認其為暴君。只要沒有被誅殺，他就還是君主，這意味著君主仍然是至高無上、不可侵犯的。而在現實中又缺乏一整套制度和程序，來判斷君主已經淪為獨夫。所以，這實際上堵死了通過君位和平更替來實現對君主監督制約的路徑。”
然而筆者認為這一辯護并不成立。孟子對于判斷君王是否為暴君或獨夫，其標準是清晰的。如果君主有“賊仁”或“賊義”的行為，即喪失了為君的資格，成為所謂的“一夫”，這便意味著他可以被推翻。至于何謂“賊仁”與“賊義”，朱熹解釋道：“害仁者，兇暴淫虐，滅絕天理，故謂之賊。害義者，顛倒錯亂，傷敗彝倫，故謂之殘。一夫，言眾叛親離，不復以為君也。”因此，當君主徹底違背了社會公認的人倫道德，成為不仁不義之人時，便可通過暴力將其推翻。
然而，盡管臣民的暴力革命可能對君權的濫用構成直接的威脅，但這種限制權力的方式并非憲政主義所提倡的。憲政主義的核心是在法律框架內通過和平的、程序化的手段限制或剝奪權力，而暴力恰恰是憲政主義極力反對的。
姚中秋提出，孟子通過客觀規則與臣的監督限制君權的觀念，是基于這樣一個基本預設：“對于掌握著最高權威和權力的君王的不信任。”然而，這種不信任的預設，正是憲政主義與孟子思想之間的根本分歧所在。
憲政主義通過多種手段不遺余力地對政治權力進行制衡和約束，這與西方憲政主義的核心人性預設密不可分。憲政主義源于對“人性本惡”的假設，認為一旦掌握了權力，人類便傾向于濫用它。正如孟德斯鳩所言，一切有權力的人都容易濫用權力，這是不變的經驗法則。有權力的人只有在遇到界限時才會停止。因此，憲政主義者主張，必須通過制度設計和法律框架對權力加以制約。憲政主義者絕不會將國家治理完全寄托在一兩個“有德之人”的道德修養上，也不會輕易將代表公共利益的政治權力毫無保留地交付于個人，即便此人擁有卓越的品德。
相反，假設孟子遇到一位具備完美道德的人，他無疑會認為應該毫不猶豫地將天下托付于此人。孟子堅信個人的道德力量，相信有德之人能夠妥善治理天下，并積極致力于培養和塑造這樣的德才兼備之人，以使其居高位。這一信念與孟子倡導的性善論密切相關。他對人性始終持有積極樂觀的態度，堅信每個人生而具有向善的本能，“惻隱之心，人皆有之”，人向善的傾向就像水之就下一樣，因此，他認為“人皆可以為堯舜”，即每位君王都具備成為堯舜一樣的賢明統治者的潛質，只要他們愿意。基于此信念，孟子游歷列國，勸說諸侯，竭盡全力幫助君王發展并擴充其內心的惻隱之心，從而促使他們自覺行善、造福天下。孟子并非試圖讓君王通過外在的機制對其權力進行自我約束，而是希望通過道德提升達到良政的目標。
因此，從性善論的視角來看，孟子認為對一位有德君主施加政治權力的監督和約束完全沒有必要且毫無意義，因為這類君主必然會以道德為準則，施行仁政，造福百姓。相反，對于一個缺乏德行的君主，最為重要的并非限制其權力，而是促使其覺醒并發展惻隱之心。所以，孟子的思想與憲政主義截然不同。憲政主義者強調對權力的制衡和監督，防止濫用，而孟子則主張通過道德修養提升治理者的品德。正因如此，孟子不可能是憲政主義者，他的做法在憲政主義者看來可能顯得不可思議，甚至難以接受。
三、仁政與多中心治理的憲政模式
姚中秋先生認為，支持“仁政憲政”觀點的另一個理由在于，孟子提出了一種多中心治理的憲政模式，即天子、諸侯、卿大夫、士庶人各自擁有相對獨立的治理權力，這種模式把仁政的責任分配給不同層次的主體。然而，從《孟子·離婁上》的具體語境和孟子的整體思想來看，姚先生的這一解釋可能存在誤讀。
孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”（《孟子·離婁上》）
姚先生認為，這段話表明存在天子、諸侯、卿大夫、士庶人四個相對獨立的治理中心，各自是否實行仁政關系到其治理權力的存續；并且，仁政的實現不僅是天子、諸侯和卿大夫的道德責任，也是士庶人的道德責任。
然而，從孟子闡述這段話的本意來看，孟子并非關注多中心治理模式的分工，而是通過排比的修辭方式，強調不仁行為帶來的嚴重后果。如朱熹所言：“言不仁之禍必至于此，可懼之甚也。”孟子在此處的目的并非分配仁政責任，而是告誡君王行仁政的重要性。仁政的核心在于君王的道德修養，而非治理權力在各層次主體中的分配。
實際上，孟子從來都不曾將仁政的實現寄托在卿大夫、士庶人等人身上，而只是寄托在君王身上，認為只有君王對實施仁政負有直接的道德責任。“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》）是誰的過失？孟子進一步指出：“為民父母行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也。”（《孟子·梁惠王上》）這種社會現象的根源在于君王治理不善，“四境之內不治”，應完全歸咎于君王。
孟子明確地提出，國家的仁政能否得以實現，取決于君王的行為與決策，而非卿大夫或士庶人的作為。他在《孟子·離婁上》中強調：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”這一論述表明，只要君王踐行仁德，整個國家自然會得以治理，反之亦然。此外，《大學》也提出，“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”，這再次彰顯了君王道德影響力的關鍵作用。孟子堅信，仁政的實現依賴于君王個人的仁德，而非臣民的道德操守。因此，孟子不認為仁政的實現責任應分配給多個治理主體，并拒絕多中心治理模式的設想。
姚中秋先生通過解釋孟子的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），認為孟子將實現仁政的責任置于每個個體的身上，每個個體都是實現仁政的獨立中心。這種解釋試圖把孟子的仁政思想轉化為多中心治理的憲政主義觀點。然而，實際上孟子所強調的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”是從家國同構的傳統儒家思想出發，強調個體（尤其是君王）修身的重要性，以此來影響家族、國家，最終實現治理天下的目標。這一邏輯是由內而外逐漸擴展的，因此所強調的“身正”指的是君王自身的正德修養對于國家治理的重要性，而非將責任分配給不同層次的社會主體。
支持姚先生這一觀點的另一個證據是，孟子說：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·離婁上》）
姚中秋先生認為孟子“為政不難，不得罪于巨室”中的“巨室”是類似于現代的社會自治組織（如學術、商業、宗教組織等），并由此推導出孟子主張君王應與這些自治組織合作，共享治理權力，這是典型的憲政主義治理模式。然而，這一解釋存在明顯的問題。
姚先生對“巨室”的解釋與傳統的理解可能存在一定偏差。朱熹解釋曰：“巨室，世臣大家也。”焦循也同樣解釋曰：“巨室喻卿大夫之家也。”（《孟子正義》），這些解釋都將“巨室”視為在國家中占有重要地位的家族，具有政治和社會影響力的家族，而不是現代意義上的社會自治性組織。從孟子的原文語境來看，他的重點并不是討論與“巨室”分享治理權力，而是延續其論述，強調君主修身的重要性。如朱熹在注解中指出：“蓋君子不患人心之不服，而患吾身之不修；吾身既修，則人心之難服者先服，而無一人之不服矣。”（《四書章句集注》）這表明孟子認為，只要君主專注自我修養，贏得“巨室”的尊敬，其他人自然也會服從。因此，孟子的論述重點在于通過君主的道德修養來贏得巨室的支持，最終實現國家的良好治理，而非通過與巨室分享治理權力來實現多中心治理。
四、結論
通過以上對支持仁政憲政論的批判性考察，筆者試圖表明，儒家的仁政思想具有其獨特性，不能簡單地將其等同于憲政主義。支持仁政學說是仁本憲政主義的三個核心論據均存在缺陷。①將仁政理解為憲政主義的正當規則治理，主要是因為對“先王之道”的誤解。將“先王之道”等同于限制君權的一系列法律規則，并認為這些規則具有約束力，是不準確的。孟子所言的“先王之道”并非一系列法律制度，而是道德治理的精神，強調君王應當通過仁德來實現治理。這與憲政主義通過法律規則約束權力的核心理念存在根本區別。②君權限制與性善論的沖突：支持孟子通過臣的監督和規則約束君權的觀點忽視了孟子性善論的核心主張。孟子認為，君主是可以通過德性修養實現仁政的，因此他并不主張通過外在的監督或法律制度限制君權。相反，孟子相信通過培育君王的惻隱之心，讓君主自覺行仁政才是最有效的治理方式。這與憲政主義通過權力制衡來防止權力濫用的觀念存在沖突。③仁政實現依賴多中心治理模式的缺陷：孟子并沒有將仁政的實現責任分配給多個主體，而是始終強調君王在仁政中的核心作用。他認為君王的德行對國家治理起決定性作用。君王應通過道德修養，帶領國家走向仁政，而不是依賴多中心治理結構來分擔治理責任。因此，將孟子思想中的仁政解讀為憲政主義的多中心治理模式是錯誤的。
然而，值得注意的是，盡管仁政不是通過憲政主義的法律框架來實現的，但其在客觀上仍然對君權構成了重要的限制。這種限制更多源于傳統的優良政治習俗的激勵，以及君主在道德修養方面的自律與自我克制。通過培養君主的德性并鼓勵他們在仁政中實踐這種德性，仁政的目標得以實現，這在某種程度上減少了君主濫用權力的可能性。同時，盡管仁政在某種程度上限制了君主的權力，但它并不是通過正式的法律機制或憲政結構來實現的。仁政的約束作用更多依賴于君主道德覺悟的激勵，而不是基于現代憲政主義所強調的法律和制度規則的制衡。
原載：《政治哲學研究》第三輯（2025）
作者：劉永春，湖南師范大學中華倫理文明研究中心暨哲學系副教授，中國特色社會主義道德文化省部共建協同創新中心研究員。