摘要：孟子的歷史哲學不同于他的歷史觀。只有在孟子歷史哲學的基礎上，他的歷史觀才具有某種合理性。孟子歷史哲學認為，歷史的發展實際上是“仁”的邏輯展開，或者說是“仁”的社會生活外化。首先，歷史發展是有規律的；其次，歷史發展的規律中呈現為一種周期性，這個周期是五百年；第三，歷史的發展規律遵循著道德邏輯。這個邏輯是通過圣人、王者、“命世者”揭示出來的。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子是這個道統的代表人物。因此，孟子的歷史哲學實質上建立了以儒家思想為核心的歷史道統，這個歷史道統深入人心兩千多年，不僅成為古代中國政治運行圭臬，也是古代中國以政治文化為核心的學術、教育、思想等方面的精神燈塔。
關鍵詞：孟子；歷史哲學；仁；儒家道統；圣賢體系
孟子的歷史哲學不同于他的歷史觀。《孟子》中有大量的歷史敘述?！墩撜Z》中所見上古最早的帝王是堯?！睹献印芬呀浱岬缴褶r氏（“有為神農之言者許行”《滕文公章句上》）。此外，《孟子》中隨處可見對于上古堯、舜、禹、湯以及周人祖先的評述。這些敘述留下了豐富的遠古史料，今日經常被歷史學界引用，成為關于遠古歷史研究的重要佐證。但是，作為歷史觀，根據現存文獻資料和考古發掘，孟子關于對于遠古的敘述，也不是完全可靠的，難以成為信史。②而作為歷史哲學，孟子關于上古中國歷史的這種建構或重構，正是一種哲學觀念的歷史展開。恰恰由于這種歷史的建構性，可以從中發現孟子的歷史哲學。而在孟子歷史哲學的基礎上，他的歷史觀才具有某種合理性。
一、 史實辨正：內在理念和原則
從現存古代典籍來看，孟子之前所存史著已有《尚書》《春秋》等，《易經》《詩經》中也有一些上古的史料。孟子首先要面對這些現有歷史文獻記錄的定位和解釋。實際上，從西周統治者樹立了“以史為鑒”（“殷鑒未遠”）的觀念開始，修史成為統治者一項極為重視的重要工作。從《尚書》的編纂就可以看出周朝統治者對于修史的用心及其歷史哲學意識。因此，西周之后修史也成為一個官方的傳統。春秋時代各諸侯國都有自己的歷史記錄。但是，在孟子看來，這樣的歷史著述，實質上還屬于“前歷史”的階段。這個情況到了孔子才有所改變。
孟子這樣說：
王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬?ldquo;其義則丘竊取之矣。”（《離婁章句下》）
就是說，先王采集詩的活動廢止后，《詩經》的內容就沒有再延續下去了。采詩活動終止之后，孔子開始著《春秋》。各國也都有叫作“春秋”的史書。晉國史書叫《乘》，楚國的史書叫《梼杌》，魯國的史書仍然叫《春秋》。但它們都一樣，所記載的事情不過齊桓公、晉文公之類事跡，使用一般的史家編年筆法。而孔子則不一樣?？鬃诱f：《詩》三百篇里寓意褒善貶惡大義的手法，我在自己的《春秋》中借用了。
孟子的這段話要義在于孔子之言。他強調歷史敘述要有善惡和褒貶的原則，不是流水賬簿?？鬃油砟暧眯木幹洞呵铩?，其意指也是在此。孟子還說：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公章句下》）
孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。（《滕文公章句下》）
所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，就是畫龍點睛之筆?！墩撜Z》中經常引用的“《書》曰”“《詩》云”，表明孔子不僅置身于這個西周以來的文治傳統之中，也表明孔子對于這種歷史哲學的信念。而孔子之前的所有這些歷史敘述，都屬于編年史的范疇，沒有歷史哲學意識。例如《易經》卦爻辭中關于上古歷史的只言片語，《詩經》特別是“雅”“頌”中關于商周祖先的歷史描述，都屬于歌詠頌揚之類贊詞?！洞呵铩分皇囚攪臍v史編年，而且年代尚晚且短（從現存《春秋》看前后僅從魯隱公到魯哀公共244年），缺少鮮明的史觀立場和原則。《尚書》多為誥誓，歷史敘事很少。其中雖然有關于“天命”和“愛民”的表述，但零星且散亂，并不完整。孟子通過對于當時歷史文獻的這個描述，突出了孔子的史觀。并以此獲得理論基礎和依托，闡述他自己的歷史哲學思想。
基于這個觀念，孟子對于古代文獻記載的歷史敘述，決不簡單盲從照搬，持一種審慎的批判態度，甚至是按需取之。孟子說：
盡信《書》，則不如無《書》。（《盡心章句下》）
這里的“書”加上書名號則專指《尚書》。如果沒有書名號，則泛指一般書籍。根據上下文大略推定這里是專指《尚書》。接下來孟子即舉《尚書·武成篇》一例，其文字以“血之流杵”來描述武王伐紂時的戰爭狀況。“杵”即搗衣的棒槌，也可指一種長桿的兵器。孟子認為，這種說法顯然與常識有悖，不可能是事實，也不合儒家理念。因為在孟子看來，“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《盡心章句下》）孟子除了批評《尚書》中的這個說法，對于其他古籍也采取同樣態度。在談到讀詩方法時孟子說：
故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：“周馀黎民，靡有孑遺。”信斯言也，是周無遺民也。（《萬章章句上》）
意思是，解釋《詩經》，不能以表面的修飾語損害字辭的原義，不能對字辭意義作僵化的解釋損害作者表達的意旨。要從文本的整體意義追溯作者意旨，才能達到真正理解。“靡有孑遺”意思是沒有一個余存。孟子的解釋是，如果完全按照《云漢》詩所說的，那么，周朝就沒有老百姓了。顯然這也不符合史實。這就進一步表明，孟子對于古籍所述內容不是完全盲從、全盤接受，而是有所選擇，加以斟酌，有立場有原則的接受。正如他自己所說的：“吾于《武成》，取二三策而已矣。”（《盡心章句下》）。“策”即簡冊，意思是只取其中部分文字的內容。
孟子對于上古傳說的相關史實的辨析，相對集中在《萬章章句上》一章。孟子通過與萬章的問答，細致地考查了一些歷史傳說和孔子事跡。在他們的問答中，展示了孟子歷史哲學的基本原則和思想。
孟子與萬章討論的第一個人物是伊尹。萬章問到：“人有言，‘伊尹以割烹要湯，’有諸？” “要”即尋求、追求之義。意思是輔佐商湯的伊尹，通過讓自己做廚子來接近商湯，成為商湯的干臣。這是否是事實？孟子對于這種說法直接給予否定。孟子說，伊尹在莘國郊野耕種，以堯舜之道為樂。如果不合道義，縱使以天下財富為俸祿，他都不屑一看?？v使有四千匹馬系在那里，他也不屑一視。商湯派人用錢財去聘他，他淡然謝絕。商湯鍥而不舍再幾次派人往聘之，伊尹于是幡然認識到：我耕種鄉野之中，是以堯舜之道為樂。為什么我不能幫現在的君主成為堯舜之君？為什么不能讓老百姓成為堯舜時代的百姓？天生的先知之人就是要使后知覺醒。我將以這個道來使民眾覺醒。舍我而其誰呢？甚而伊尹覺得，如果天下有匹夫匹婦受不到堯舜的恩澤，那就如同是自己把他們推進溝洫之中一樣。正是伊尹具有以天下為己任之心，所以伊尹才會幫助湯伐夏救民。因此，孟子說，我沒有聽說先扭曲自己然后匡正別人的人，更何況通過侮辱自己來匡正天下。圣人之行可以有不同，離君主或遠或近，或歸或離，都是潔身自好。所以，我只聽說伊尹以堯舜之道幫助湯，未聽說他以做廚子為手段目的是接近他的事。孟子還強調：“湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王。”（《公孫丑章句下》）就是商湯首先向伊尹學習，然后用他為自己的臣子，從而自然成為王。
伊尹（？—前1550）名摯，尹為官名，商朝開國元勛。甲骨卜辭中稱他為伊，并有“大乙（即商湯）和伊尹并祀”的記載。金文則稱他為伊小臣。傳說伊尹自幼被販賣到有莘國（今河南省三門峽市陜州區）成為奴隸。商湯曾多次在有莘之野訪聘伊尹（今嵩縣空桑澗西南有小山，傳為商湯聘請伊尹的三聘臺）。后伊尹作陪嫁男奴到了商國，被商湯任用授以國政。伊尹輔佐商湯不僅滅夏建商，而且幫助商湯制定了典章制度。湯死后外丙立，三年而崩。其弟中壬立，又四年而崩。伊尹立太甲為帝。因太甲昏亂暴虐，伊尹放逐太甲于桐宮，自己攝政當國。太甲居于桐宮三年開始悔悟，伊尹復還政于太甲。沃丁八年（公元前1550年）伊尹病死。《史記·殷本紀》皇甫謐注云：“尹，正也，謂湯使之正天下。”伊尹正是以身作則，為天下楷模。《尚書·君奭》引周公語說“伊尹格于皇天”，意思伊尹是代天言事的。關于伊尹由廚入宰的經歷，成書于戰國晚期的《呂氏春秋·本味篇》說到伊尹的身世曰：“有侁氏女子采桑，得嬰兒于空桑之中，獻之其君，其君令烰人養之。”“烰人”即“庖廚”。該篇還提到伊尹說湯以至味，由烹飪而通治國之道：“天子不可彊為，必現知道。道者，止彼在己。己成而天子成，天子成則至味具。故審近所以知遠也，成己所以成人也，圣人之道要矣，豈越越多業哉！”《史記·殷本紀》也說：“伊尹名阿衡。阿衡欲奸商而無由，乃為有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味說湯，至于王道?；蛟唬烈幨?，湯使人聘迎之，五反然后肯往從湯，言素王及九主之事。湯舉任以國政。”可見都沒有否認其說。后來此種說法更多：《漢書·王襃傳》曰：“伊尹勤于鼎俎”?！稘h書·東方朔傳》曰：“伊尹善亨割。”枚乘《七發》曰：“伊尹煎熬”，梁蕭統有“伊公調和”之說。（《昭明太子集·七契》）《鹖冠子》中《天則篇》和《世兵篇》還有“伊尹酒保”的記載，表明伊尹曾在小酒店做過侍者。酈道元《水經注·伊水篇》說伊尹：“其母化為空桑，子在其中矣。莘女取而獻之，命養于庖，長而有賢德，殷以為尹，曰伊尹也。”也有伊尹“養于庖”之說。可見孟子所言，幾乎不認同所有歷史傳說，所以并非公論。
另一則是關于秦穆公時一代名相百里奚的傳說。萬章問：“或曰，‘百里奚自鬻于秦養牲者五羊之皮食牛以要秦穆公。’信乎？”“要”義同前。意思是，百里奚以五張羊皮的價，把自己賣給秦國飼養牲口的人，替人家來飼養牛，以此來引起秦穆公注意，尋求秦穆公起用他。孟子認為這個傳說也不可信，為“好事者為之也”。原因在于，百里奚是虞國人。晉國人用美玉和良馬向虞國國君借路攻打虢國。這時候，虞國大臣宮之奇進諫勸阻虞公不要答應，百里奚卻不去進諫。因為他知道虞公室不可以勸阻的，這表明百里奚是智者。他因而離開虞國來到秦國，這時他已經七十歲了。作為智者，難道他不知道用飼養牛的方式來接近投身秦穆公是一種惡濁的行為嗎？當他在秦國被推舉出來，便知道秦穆公是有為的君主，因而輔佐他。賣掉自身來成全君主這樣的事，鄉里任何潔身自好的人皆不為，更何況百里奚這樣的賢者！
百里奚（約前725—前621），姜姓，百里氏，名奚，字子明，虞國（今山西平陸北）人，春秋時期著名政治家、思想家。按照司馬遷說法，晉獻公假途伐虢后，滅亡了虞國，俘獲大夫百里奚。接著百里奚被晉國充做奴隸（媵人）陪嫁到秦國。百里奚在去秦國的途中想要逃到楚國宛邑，不過剛入楚國就被守邊士兵懷疑是別國奸細抓了起來。不久秦穆公聽聞百里奚賢能，就想用重金把他從楚國贖回，但又擔心楚國不給，于是便派人將五張黑公羊皮送給楚王交換他（意思是百里奚不是重要人物）。楚成王不想與秦國交惡，便派人將正在養牛的百里奚捉拿交給秦穆公。后來百里奚“相秦六七年，而東伐鄭，三置晉國之君，一救荊國之禍。發教封內，而巴人致貢；施德諸侯，而八戎來服。由余聞之，款關請見。功名藏於府庫，德行施於后世。”“謀無不當，舉必有功”（《史記·秦本紀》），輔佐秦穆公內修國政，外圖霸業，開地千里，統一西北地區，促進了秦國的崛起，使之成為春秋五霸之一，堪稱一代名相。秦穆公三十九年，百里奚去世?！妒酚?middot;商君列傳》云：“五羖大夫死，秦國男女流涕，童子不歌謠，舂者不相杵。此五羖大夫之德也。”至秦孝公時，百里奚的功業依然在秦國傳頌。司馬遷雖然沒有說到百里奚自賣自身之事，但“五羖大夫”顯然與羊皮買賣有關?？梢娒献右矝]有按照史實把此事說清楚。
還有一個關于孔子的事跡。萬章問孟子：孔子在衛國住在衛靈公寵辛的宦官癰疽家里，在齊國也住在宦官瘠環家里，是否真有？孟子說，不是這樣的，這是好事之徒捏造出來的?？鬃釉谛l國住在顏讎由家里。彌子瑕之妻與子路之妻是姊妹。彌子瑕對子路說：孔子住我家，衛國卿相之位我可得到。子路將此話告訴孔子?？鬃诱f：一切由命?？鬃舆M以禮，退以義，得與不得之位由命定。如果孔子住在癰疽與瘠環家里，便是無視禮義和命運了?？鬃釉隰斝l時不得意，又遭宋國的司馬向魋要攔截并殺他，于是他換便服而穿過宋國。這時孔子處于困厄之境，（只好）住在司城貞子家中，做了為陳侯周的臣子。我聽說，觀在朝的近臣，就看他所招待的客人；觀外來的臣子，就看他所寄居的主人。如果孔子住在癰疽與瘠環這樣人的家里，那何以為孔子！
孟子否認孔子在衛國時住在衛靈公親信宦官癰疽家里。但是，子路親戚衛國大夫彌子瑕，也是以男色獲得衛靈公寵信的嬖臣。有學者認為，“這就說明，孔子去魯至衛，是因為子路的親戚在衛國有權勢，可以走他們的門路在那里做官。”事實也是，孔子在衛國又得到高位。衛靈公給他的官職，地位相當于魯國司寇那樣，即“祿之如魯”。（《史記·衛康叔世家》）孟子認為孔子住在顏讎由家里，這個顏讎由，《史記·孔子世家》作顏濁鄒，有說是子路的妻兄，為孔子弟子。《史記·孔子世家》說他“為高昭子家臣，欲以通乎景公。”而高昭子傳說諂媚齊景公，聲譽也不好。
通過以上陳述可見，孟子對于相關歷史人物事跡的辨正，不是運用史料的辨析和梳理，而是基于人格和道德的邏輯推演。伊尹是“以樂堯舜之道”，百里奚是賢者，孔子更不用說。所以，不利于他們的傳聞孟子一概否認。孟子歷史哲學依據理念的就是儒家的“仁義道德”。孟子的論證不僅僅是“為賢者諱”，而是為他的歷史哲學奠定基本理念。孟子的歷史哲學也是以此建立儒家道統。因此，孟子敘述的歷史是一個理念的展開。
《萬章章句上》一章還有很多關于舜的事跡，涉及更多的歷史哲學問題，后文專論。
二、歷史敘述：“仁”的邏輯演繹（上）
現存上古史料中對于上古和夏商周的歷史也有一些記載。《孟子》中有很多處關于上古及夏商周特別是堯舜禹湯與文王周公個人的歷史敘事。但孟子這些敘述與現存史籍的記載并非完全一樣。為了研究孟子的歷史哲學，筆者將孟子與這些史籍記載的不同之處進行比較。因為在這種比較中，我們更能發現孟子的歷史哲學觀念。今存上古史料散見于《尚書》《周易》《詩經》《左傳》《國語》諸子以及其他各類著述之中。限于篇幅，本節主要以《史記》《詩經》史料為主進行比較。
按照孟子的歷史哲學，貫穿歷史演進的是道德法則的展示。天道法則成為歷史發展的內在邏輯。這個道德法則的核心概念即是“仁”。孟子說：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。（《離婁章句上》）
孟子在這里所說的不僅僅是國家學說或政治哲學，而且是歷史哲學。因為“三代”是一個歷史概念。正是孟子通過歷史描述，對于堯、舜、禹、湯、文王、周公等人物進行了濃墨重彩的渲染，目標是建立儒家歷史核心意識的道統。
堯、舜、禹是孟子歷史哲學中的第一個相關組合。先看今存史籍的相關記述?！妒酚?middot;五帝本紀》關于堯的描述云：“帝堯者，放勛。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒。黃收純衣，彤車乘白馬。能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國。”司馬遷還有大段關于堯與天文歷法的記載?！段宓奂o》關于舜的記載也比較多，后文詳述?！断谋炯o》對于禹的記載著重介紹禹治水過程。司馬遷對于禹總體評價為：“禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以出；亹亹穆穆，為綱為紀。”“帝舜薦禹于天，為嗣。十七年而帝舜崩。三年喪畢，禹辭辟舜之子商均于陽城。天下諸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下，國號曰夏后，姓姒氏。”這些說法是后來歷史學家們關于堯舜禹史跡描述的主要依托。
再看孟子的歷史敘述。治理天下，不外文治武功。孟子并不回避堯舜時代部族之間的爭戰和殺伐。例如孟子說：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。”（《萬章章句上》）共工，驩兜，鯀，他們其實可能都是部族首領。“三苗”是早期部落。早期戰爭是部族間統一的難以避免的手段。除此之外，就是“文治”。華夏文明屬于精耕農業文明。因此，上古華夏民族的歷史，也是農耕文明的歷史進程。在這個過程中，治理水旱災害是首要之務。孟子對此也著墨很多：
當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟?！稌吩唬?ldquo;洚水警余。”洚水者，洪水也，使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。（《滕文公章句下》）
當堯之時，天下猶未平。洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火；益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江；然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？（《滕文公章句上》）
在孟子的這個敘述中，歷史、道德與華夏民族的農耕文明進程相互交融，血肉一體，不可分離。如果說，孟子這里的描述中也有“禹八年于外，三過其門而不入”，只是強調禹克己奉公忠于職守的一般品質，那么，在下面的描述中，堯、舜、禹的品質就與儒家道德相關了：
堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?？鬃釉唬?ldquo;大哉堯之為君！惟天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！”（《滕文公章句上》）
知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。（《盡心章句上》）
禹聞善言，則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。（《公孫丑章句上》）
禹惡旨酒而好善言。（《離婁章句下》）
禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑。今吾子以鄰國為壑。水逆行謂之洚水——洚水者，洪水也——仁人之所惡也。（《告子章句下》）
皋陶傳為上古賢臣。“百畝之不易”之“易”意為“治”。“得人”謂得到治國人才。“唯天為大”之“天”即天道。“無能名”意即找不到恰當的贊美詞。“有天下而不與”意即不占有不享有。“遍”意即遍及。“當務之為急”意思是急于當前最重要的事。“四海為壑”意思是將水流入四海。“善言”指出缺點的話。“取于人”意思是說禹善于學習別人的優點。禹不喜歡美酒，卻喜歡有價值的話。而禹以“水之道”治水，也是符合天道的表現。“水逆行”為“仁人之所惡也”，內在觀念仍然是“仁”。因此，上古歷史也是個道德社會的歷史。孟子的這個歷史敘事，概括了從遠古到上古華夏民族的蕃息生衍，以及農耕文明的起源和治水史跡，以及由此而創制發生的社會文明，從政治制度、教育、倫理甚至哲學思想，都交織一體，展示了巨大的張力和豐富的內涵。在孟子看來，堯舜治下就是理想社會。孟子說：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。”（《告子章句下》）“殃民”即禍害百姓。這樣的人是不容于堯舜之世的。孟子還特別強調：
堯舜之道，孝弟而已矣。（《告子章句下》）
可見，堯舜禹等所具有的品德，就是儒家的“仁”“忠”“義”等，甚至可以歸結為儒家的“孝悌”。孟子按照這個理念進行歷史敘事，歷史展開往往集中在圣賢人物的個人品質上。一方面，統治者皆以“仁”獲取天下，堯、舜、禹、湯、文王皆如此。相反，違反這個道德法則的則必亡。孟子說：
欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。（《盡心章句上》）
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。（《盡心章句上》）
桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。（《離婁章句上》）
子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《告子章句下》）
“蹠”即盜跖。“孳孳”為勤勉狀。“爾也”意即如此而已。“壙”即曠野。歷史的正道與邪道就是堯舜之道與桀紂之道的區別所在。從上述可知，孟子強調歷史哲學既有理念和原則，也基于歷史文獻和史實，在某種意義上也是邏輯和歷史的統一。
三、 歷史敘述：“仁”的邏輯演繹（下）
堯、舜、禹之下，商湯、文王、武王、周公是孟子歷史敘述的第二個相關組合。上古資料中關于商、周史的描述，比較完整系統的是見諸《詩經·頌》中的《商頌》《周頌》及《大雅》諸篇。今存《商頌》五篇，都是祭祀商先祖的詩歌。有認為其作者是商代人，有認為作者是春秋初年宋國人正考父（孔子祖先）。第一首《那》，《詩序》云：“祀成湯也。”《毛詩正義》曰：“《那》詩者，祀成湯之樂歌也。成湯創業垂統，制禮作樂。及其崩也，后世以時祀之。詩人述其功業而作此歌也。”詩主要是緬懷商先祖兢兢業業開創的功業。第二首《烈祖》，《詩序》曰：“祀中宗也。”中宗即大戊，湯之玄孫。“烈祖”，意即有功烈之祖。第三首《玄鳥》，《詩序》曰：“祀高宗也。”高宗，即武丁，中宗玄孫。第四首《長發》最長，《詩序》曰：“大也。”即郊祭天的詩歌。詩記述了從大禹治水到契、相土、商湯的事跡，頌揚他們的偉績。第五首《殷武》，《詩序》曰：“祀高宗也。”詩頌揚了商湯的功業和震懾天下的勢力。限于篇幅，筆者只能引用商代歷史敘述具有代表性的《玄鳥》全詩：
天命玄鳥，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子，武王靡不勝。龍旂十乘，大糦是承。邦畿千里，維民所止，肇域彼四海。四海來假，來假祁祁。景員維河？殷受命咸宜，百祿是何。
玄鳥即燕子。甲骨文中，商高祖王亥又寫作王（佳亥），即鳥。故學界認為商民族圖騰為鳥。傳說商的先祖名契，姓子氏?！缎B》前七句追述商朝開創的歷史，簡狄吞五色卵而生契。后半部歌頌武丁的功績。雖然這些詩歌不是出于殷商時代，但作者都是出于商的后裔，其中應該保留他們民族早期的傳說。詩歌記述了商民族的起源和歷史。從中不難看出商族后人對于祖先虔敬的追懷和熾烈的仰慕，充滿著民族自信和豪情。
然而，關于商湯及其歷史，孟子這樣描述：
湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供犧牲也。”湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也。”湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之?！稌吩唬?ldquo;葛伯仇餉。”此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內皆曰：“非富天下也，為匹夫匹婦復讎也。”“湯始征，自葛載，”十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。《書》曰：“徯我后，后來其無罰！”（《滕文公章句下》）
臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也。《書》曰：“湯一征，自葛始。”天下信之，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。《書》曰：“徯我后，后來其蘇。”（《梁惠王章句下》）
湯執中，立賢無方。（《離婁章句下》）
“仇餉”意即仇視送飯者。“吊”意即安慰、撫慰。“蘇”即“酥”“甦”，更生、復活之意。關于亳地，今有幾種說法，一般以為在今日商丘北。葛為古國名，贏姓，故城在今河南寧陵縣北。孟子歷數葛伯的罪行：慢待祭祀，搶劫百姓食物，還殘忍殺害孩童。湯為之提供各種犧牲，還幫助他的百姓耕種、送去食物。最后，湯伐葛是為百姓報仇，獲得百姓熱烈擁戴。“奚為后我”，意即為什么湯在征服各部落時，把我們部落放在后面？也即所謂“民之望之，若大旱之望雨也”，表達了各部落民眾對于湯的期盼的焦慮心情。孟子還描述湯征戰時，商人照常做買賣，田地里的農夫照常干活，但他們都希望殺掉自己的君主，把民眾解救出來。湯“執中”意即堅持中正之道。“無方”即不拘一格，指湯舉拔賢人卻不拘泥常規。在孟子的敘述中，殷人征伐的歷史，是一個以“仁”征服部落、統一天下的歷史。在部落之間的征戰中，湯及其殷部落具有道德的制高點。
相比《商頌》，《詩經》中的《周頌》《魯頌》以及《大雅》諸篇，更加充分和完整地記述了周民族的起源和發展。這里只引用《大雅·生民》關于周的始祖即姜媛生后稷的傳說：
厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克禮。以弗無子，履帝武敏歆。攸介攸止，載震載夙，載生載育，……誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎。實發實秀，實堅實好，實穎實栗。即有邰家室。
《史記·周本紀》曰：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐，徙置之林中，適會山林多人，遷之，而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰棄。”據這些傳說，姜嫄是周人的始祖母，后稷是周人始祖。司馬遷也說：“棄為兒時，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，天下得其利，有功。帝舜……封棄于邰，號曰后稷，別姓姬氏。后稷之興，在陶唐、虞、夏之際，皆有令德。”（《史記·周本紀》）舜封后稷于邰（今陜西武功一帶）?！秶Z·周語上》說：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎狄之間”。由此可以推測，周人祖上血緣可能與戎、羌相近，早期可能以熊（巨人）為圖騰。這些敘述突出的是周人先祖艱難建國的歷程，尤其是與農耕的關系。
與此不同，孟子對周人早期歷史是如此敘述的：
后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。放勛日：“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。”圣人之憂民如此，而暇耕乎？（《滕文公章句上》）
在孟子敘述中，沒有提到姜嫄以及生棄的神話。而且孟子著重強調后稷不僅教族人種莊稼，還“使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”?？梢姾箴⒁呀浭桥c堯、舜、孔子相近的“至圣先師”人物了。“放勛”即是堯。
關于周代歷史，《史記·周本紀》云：“后稷卒，子不窋立。”至季歷生昌，凡十五世，俱傳子，無一或缺。而孟子敘述的重點是文王周公。除此之外孟子涉筆的，一是后稷的第四代孫公劉。公劉率部族遷徙，立國于豳，即今陜西旬邑縣西南。他的治理使部族昌盛興旺。公劉因此被比喻華夏之大衛和埃及之摩西?！妒酚?middot;周本紀》云：“公劉雖在戎狄之間，復修后稷之業，務耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始。”因此，《詩經·大雅·公劉》對其大加稱頌：“篤公劉，匪居匪康。乃埸乃疆，乃積乃倉。乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。……篤公劉，于京斯依。蹌蹌濟濟，俾筵俾幾。既登乃依，乃造其曹。執豕于牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之。”孟子關于公劉的描述只有一處：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。”（《梁惠王章句下》）沒有過多筆墨。
孟子關注的另一周人先祖是古公亶父。他是周文王祖父，亦被稱為大王。迫于戎狄侵擾，亶父率全族遷移到岐山之下周原定居。周人此次搬遷可能是模仿殷人之制。關于古公亶父率領周部族由豳遷徙到岐山之下的歷史事件，《史記·周本記》曰：“薰育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰。古公曰：‘有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異。民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。’乃與私屬遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜幼，盡復歸古公于岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。于是古公乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德。”《大雅·綿》描述了這次遷徙：“古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇，周原朊朊，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜：曰止曰時，筑室于茲。”
孟子對此事件則有獨特的描述：
昔者大王居邠（豳），狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。”去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”從之者如歸市。（《梁惠王章句下》）
昔者大王居邠（豳），狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍溝善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強汐善而巴矣。（《梁惠王章句下》）
在孟子的描述中，除了與《詩經》《史記》大致相同的部分之外，其中所述亶父為了不使百姓遭受災難，不惜將國民與國土讓與狄人，自己去岐山之下獨居，而百姓自發歸順他。這表明古公亶父不僅“為善”，是一個“仁人”，也屬于儒家圣人形象。
孟子在周人歷史中雖然涉及其他人物，強調的也是仁義道德，但著墨重點是周文王。周人在文王治岐時，已經很強大了。商紂將文王囚禁在羑里，卻不敢殺他。放回他時還封他為西伯。后來文王遷都于豐，即陜西長安灃水西，奠定了滅商建國的基礎。武王姬發又遷都于灃水東岸之鎬。通過幾次征伐，周人滅了西戎混夷和附近幾個小國，將國境拓展到西至密（今日甘肅靈臺縣），東北至黎（今山西黎城），東至邘（今河南沁陽），勢力擴充至長江、漢水、汝水流域。此時周人已經天下三分有其二，滅商之勢已成。約公元前1046年武王伐紂，周王朝正式取代殷商?！对娊?middot;大雅·文王》傳為周公旦所作，歌頌周文王創建西周王朝的偉大歷史功績。其中強調的是“有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”，并且說“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易”。這兩句大意是：“岐周的前途多么光明，它受到的天命很恰當。文王的神靈時升時降，都在上的左右兩旁。”“當初殷朝沒有喪失民眾，能夠配合天帝的意向。應該借鏡于殷的興亡，知道保持大命可不容易。”這里表達的任然是天命祐周的思想?！对娊?middot;大雅·大明》描述武王伐紂也是如此：
有命自天，命此文王，于周于京。纘女維莘，長子維行。篤生武王。保右命爾，燮伐大商。
殷商之旅，其會如林。矢于牧野：“維予侯興，上帝臨女，無貳爾心！”
牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。涼彼武王，肆伐大商，會朝清明！
但是，孟子在對于周文王的歷史敘述中，除了基本史實，例如“文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也”（《離婁章句下》）等，更突出強調他的“仁義”德性：
昔者文王之治其岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。（《梁惠王章句下》）
伯夷辟紂，聞文王作，興曰：“盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。”太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：“盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。”二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣。（《離婁章句上》）
天下有善養老，則仁人以為已歸矣。五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子使養其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽。不煖不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者，此之謂也。（《盡心章句上》）
文王視民如傷，望道而未之見。（《離婁章句下》）
“耕者九一”指井田制。“關市譏而不征”意即關口和市場只稽查（“譏”）而不征稅。“罪人不孥”意即懲罰罪犯不牽涉他的妻子兒女。文王施仁政的對象首先是鰥寡孤獨。“辟”同“避”。“二老”指伯夷、太公。他們歸附文王，表明天下歸心。“煖”同“暖”。“視民如傷”指文王看待百姓好像他們受了傷害一樣（只加撫慰，不加侵擾）。“望道而未之見”意思是追求真理又似乎沒見到一樣（好不自滿，努力不懈）。孟子對于文王的概括是“發政施仁”，故“天下歸之”。因此，武王討伐的對象紂是獲罪于天下的不仁者，同樣具有道德的制高點和合法性：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王章句下》）
孟子將商紂王直稱之為“賊”，無疑是個道德宣判。就個人品德而言，“武王不泄邇，不忘遠。”（《離婁章句下》）武王不輕謾侮辱朝廷中的近臣，不遺忘散在四方的遠臣。還要指出的是，不僅是武王伐紂，西周建國之后，又經周公東征，把舊時夏、商的統治區域相繼納入周的勢力范圍之內，形成遼闊的疆域。對于西周建國后的這些征戰，孟子也有不同于一般史籍的視角和重點。
史詩作為宏大敘事，《詩經》展示了這些戰爭的一些重大的場面：“王奮厥武，如震如怒。進厥虎臣，闞如虓虎。鋪敦淮濆，仍執丑虜。”（《大雅·常武》） 《小雅·六月》全詩描寫宣王派尹吉甫北伐獫狁，歌頌將帥，贊揚軍隊嚴整威武：“織文鳥章，白旆央央。元戎十乘，以先啟行。”大意為：“旌旗畫著飛鳥，綢旆多么鮮明。沖鋒兵車十輛，沖破敵方陣行。”《小雅·采芑》寫方叔南征：“方叔率止，乘其四騏，四騏翼翼。路車有奭，簟茀魚服，鉤膺鞗革。”“伐鼓淵淵，振旅闐闐。”“方叔率止，執訊獲丑。戎車啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。”《詩經》的描述仍然是歌頌周人的偉大歷史功績，著重氣勢和武功。
孟子對于西周初期的征戰描述，也是與湯伐葛等部族一樣，為“仁義之師”：
（《書》曰：）“有攸不惟臣，東征，綏厥士女，篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周。”其君子實玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人；救民于水火之中，取其殘而已矣?！短摹吩唬?ldquo;我武惟揚，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光。”不行王政云爾；茍行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。（《滕文公章句下》）
孟子話大意是，《尚書》說過，攸國不向西周稱臣，于是周王東征，安定百姓。老百姓把黑色和黃色的綢帛（“玄黃”）放在筐子（“篚”）里面，簞食壺漿，請愿做大周朝的臣民。《太誓》說：我們的威武發揚，攻入邗國疆土，殺掉殘暴的君王，與湯一樣榮光。實行王政，四海之內皆俯首稱臣。因此，西周的這些征伐，與堯、舜、禹、湯一樣，都是“以德服人”的戰爭史：
堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！稌吩唬?ldquo;丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。”（《滕文公章句下》）
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩疲?ldquo;戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”（《滕文公章句下》）
“奄”“飛廉”以及被滅的五十國君，都是與夏桀、商紂一樣的“賊”。他們被周人剿滅，結果是“天下大悅。”可見，孟子關于殷周的歷史，雖然是武力征伐，強調的是“以仁懷遠”、敬畏“天”的一個歷史敘述。孟子對于這些征伐的敘述始終是道德貫穿其中：
唯仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故太王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。（《梁惠王章句下》）
湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《公孫丑章句上》）
唯有仁愛的人才能以大國身份侍奉小國，所以商湯侍奉葛伯，文王侍奉昆夷。只有聰明人才能以小國侍奉大國，所以太王侍奉獯鬻，勾踐侍奉夫差。以大國侍奉小國，是“樂天”；以小國侍奉大國，是“畏天”。這里的“天”即指“天道”。尤其是“樂天”之說，明確說明“仁”也是天道。“贍”意即足。應該強調的是，孟子在此說的直截了當：湯、文王以“以德服人”的“德”，與孔子之“德”本為一體。
孟子在此基礎上，將道德觀念具體化，在上古歷史傳說中，聚焦上古帝王個人事跡，突出了儒家的“仁義”“忠孝”道德內涵，建立了歷史意識的儒家道統。
四、舜：儒家歷史意識中的道統化身
孟子的歷史哲學敘事，實質上是個道德理念的時間展開。上古史料中，堯的家世記載語焉不詳。禹的史跡主要是治水。湯、文王、周公年代距離孟子時代較近，有可信的文字記載。舜介于上古與三代之間，這個歷史時空給孟子留下了很大的歷史哲學思想創造余地。因此，孟子把舜作為歷史建構中的儒家道德象征。
孟子把舜塑造成為歷史哲學敘事中的道德形象中心人物，是很有立體感的。首先，在孟子的敘述中，舜就具有圣人的天賦：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心章句上》）
“幾希”就是孟子所謂人與動物的本質區別，雖然極為微小，但是極為關鍵。舜對于“善”的敏感，“若決江河”，這是一種過人的天賦。這種天生的秉賦，只有圣人才能具備。因為這種秉賦，舜所展現的“仁義”，“沛然莫之能御也”，因而受到人民擁戴：
大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。（《公孫丑章句上》）
當然，在上古社會，部落之間的殺伐和征戰是正常的。司馬遷說：“舜乃至于文祖，謀于四岳，辟四門，明通四方耳目，命十二牧論帝德，行厚德，遠佞人，則蠻夷率服。”“于是堯乃試舜五典百官，皆治。”“天下明德皆自虞帝始。”（《史記·五帝本紀》）“蠻夷率服”免不了征伐。孟子也不能完全回避這個歷史現實。所以，“以德服人”也包括征戰和殺伐。不妨再引用此段文字：
舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。（《萬章章句上》）
從“流”“放”“殺”“殛”“誅”看出，孟子對于舜這一方面的敘述則很有殺氣。可見，孟子的“仁”絕不是心慈手軟。但是，在孟子看來，舜讓“蠻夷率服”，一統天下，并非成就個人權威：
舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其為天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。（《盡心章句下》）
舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。（《盡心章句上》）
“飯糗茹草”就是啃干糧吃野菜。“袗衣”就是單衣。“二女”指堯的兩個女兒娥皇、女英，皆為舜妻。“果”意即侍奉。舜把帝位看作要扔掉的破鞋一樣。曾經偷偷跑到海邊住下來，天天快樂，忘記稱帝之事。“?”同“欣”。
舜的品德，除了“仁”，其次是“忠義”。而舜與堯的關系則突出了舜的“忠”：
堯老而舜攝也?！秷虻洹吩唬?ldquo;二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。”（《萬章章句上》）
堯年老時，舜攝政二十八年。直到堯去世。“放勛”即堯。“徂落”即去世。“遏密八音”意即停止樂舞娛樂活動?？梢?，舜對于堯的忠誠。于是，堯對于舜也是極為信任：
堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養舜于畎畝之中，后舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也。（《萬章章句下》）
堯讓自己的九個兒子為舜做事，兩個女兒嫁給他。堯還給他配備各級官員，以及大量物質財富。后來舉舜來攝政。這也是孟子所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”（《離婁章句下》）的寫照。
相比所有這些敘述，孟子對于舜的形象建構的重點是“孝悌”。為此濃墨重彩，甚至多次敘述，不厭其煩：
天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。（《離婁章句上》）
將天下人快樂并歸附自己視如草芥，只有舜能做到。但是，不能得到親人親愛，就不能作為人。不能孝順親人，不可以作為人之子?？梢?，孝悌對于舜是頭等大事。關于舜的身世和家庭，《史記·五帝本紀》云：舜名曰重華。舜以上七世“皆微為庶人”。司馬遷還說到舜與其父母和弟弟的關系：“舜父瞽叟頑，母囂，弟象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，兄弟孝慈。”對此，《五帝紀》進行了具體的描述：
瞽叟尚復欲殺之，使舜上涂廩，瞽叟從下縱火焚廩。舜乃以兩笠自捍而下，去，不得死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井為匿空旁出。舜既入深，瞽叟與象共下土實井，舜從匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜為已死。象曰：“本謀者象。”象與其父母分，于是曰：“舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母。”象乃止舜宮居，鼓其琴。舜往見之。象愕不懌，曰：“我思舜正郁陶！”舜曰：“然，爾其庶矣！”舜復事瞽叟愛弟彌謹。
事件梗概是，舜的父親瞽叟讓舜去修繕谷倉。舜上了屋頂，瞽叟便把梯子抽掉了，還放火焚燒谷倉。但是，舜從桿子滑下去逃掉了。瞽叟又讓舜打井，還用土填井眼。但是，舜從井旁邊鑿出一條道逃出來了。瞽叟與舜的弟弟象都以為舜死了。象說：謀害舜都是他的功勞。于是象與父母瓜分舜的妻子財產。象要舜的兩個妻子和琴，舜的牛羊倉庫糧食則歸父母。象去舜的宮殿，奏起舜的琴的時候，舜突然回來了，象驚愕不已，對舜說：我正在傷心想你呢。舜說，你庶幾于我有愛悌之情。因此，舜仍然謹慎服侍父親親愛弟弟。
孟子對于此事的敘述大致相同，但是有新的解釋：
萬章曰：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而揜之。象曰：‘謨蓋都君咸我績，牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。’象往入舜宮，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君爾。’忸怩。舜曰：‘惟茲臣庶，汝其于予治。’不識舜不知象之將殺己與？”（孟子）曰：“奚而不知也？象憂亦憂，象喜亦喜。”（萬章）曰：“然則舜偽喜者與？”（孟子）曰：“否……故君子可欺以其方，難罔以非其道。彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉？”（《萬章章句上》）
按照時間，《孟子》應在《史記》成書之前，但可能有共同的材料來源。孟子前面的敘述與司馬遷大同小異。“揜”即掩蓋、填埋。“謨蓋都君咸我績”意思也是謀害舜都是我（象）的功勞。“朕”指象自己。“弤”是雕弓。“使治朕棲”意思是侍候我睡覺。“惟茲臣庶，汝其于予治。”意思是我思考下面的官吏和百姓，你（象）幫我管理他們吧。不過，孟子的敘述中的關鍵，是萬章后面的問話：“然則舜偽喜者與？”“偽”即偽裝、虛偽之意。孟子回答是：“否；……故君子可欺以其方，難罔以非其道。彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉？”意思是，君子可以用合乎人情的方法來欺騙他，不能用違反道理的詭詐欺罔他。按照孟子的敘述，舜的兄弟象欺騙他，舜還真誠高興。因為孔子說過：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。” （《論語·雍也》）對于君子可以用合乎人情的方法對待甚至欺騙他，但不能用違反道理的詭詐欺詐他。
萬章繼續發問：“象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？”“放”即流放。舜成為天子后流放了象。孟子回答說：“封之也；或曰，放焉。”舜實際上是給象封國了。接著萬章問：舜流放共工、驩兜，殺三苗和鯀，而“象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人則誅之，在弟則封之？”“有庳”是象的封國。舜流放共工、驩兜，殺了三苗和鯀，而對于“至不仁”的弟弟象則封到有庳國，那么，有庳國人有什么罪過？別人有罪則誅殺，弟弟有罪則封國，這樣做是“仁人”嗎？這個問題十分尖銳。但孟子回答說：
仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？（《萬章章句上》）
孟子意思是，仁人對于兄弟，忿怒和怨恨都不藏于胸中，只有親愛。親愛他就讓他富貴。封有庳國給象，就是讓他富貴起來。如果自己是天子，弟弟是百姓，那能叫親愛嗎？由此可以看出，孟子建構的舜的形象可謂至悌至孝：
孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也?！对姟吩唬?ldquo;永言孝思，孝思維則。”此之謂也。（《萬章章句上》）
《詩經》“永言孝思，孝思維則”，意思是孝是天下的法則。
盡管如此，孟子并沒有將舜塑造為不食人間煙火的神人，他也認為舜有世俗化的情感，對于父母有種怨恨和懷念的復雜情感。萬章問孟子：“舜往于田，號泣于旻天，為何其號泣也？”孟子說：“怨慕也。”萬章說：“‘父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。’然則舜怨乎？”（《萬章章句上》）孟子借公明高（曾子弟子）之口，說舜的心情：
我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中，天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。（《萬章章句上》）
“少艾”即“幼艾”，指年輕美貌。此段話大意為，舜躬耕勤勉，但父母不愛他。他也沒有辦法。堯讓九個兒子為舜做事，將兩個女兒嫁給舜，將天子之位也讓給舜。但舜感到如果父母不愛，他就像無家可歸的窮人。普通的人都渴望得到財富、美色、權力，舜都得到了。人們在小的時候依賴懷慕父母。年輕時喜歡美色；做了官就希望討得君主歡心。只有大孝之人終身懷慕父母。到了五十歲還依然懷慕父母，我只在偉大的舜身上見到了。孟子在這個敘述中，不僅突出舜的大孝之忱，而且表達了普通人的現實感和人情味，表明圣人并非沒有人情，不食人間煙火。
當然，孟子極力塑造和推崇舜的孝悌之道，也有更加廣闊的天下視野：
舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。（《離婁章句上》）
“厎”意即致、達到。“豫”，樂也。“孝”能夠化天下。這就是舜作為儒家道德化身的終極意義。
孟子所塑造的舜的形象，首先是舜具有圣人之德，仁義忠孝。其次是建功立業，施行“仁政”，民為邦本。而重點是“孝悌”。舜至孝，可謂淋漓盡致。這是孟子理想的儒家道德化身。孟子對于舜形象的建構，昭示了中國古代政治的核心和秘密。在古代中國封建宗法制度中，宗族為本，血親孝悌為法統重中之重。這也是中華精耕農耕文明政治的本質特征。
五、禪讓說：“如其道，則舜受堯之天下”
孟子建構的歷史意識的儒家道統，實質是自己形上學向歷史哲學的延伸，也可以說是一種政治形上學。在政治哲學中，最高權力的繼承是個核心問題。關于這個問題，孟子直接而鮮明地表達了自己的觀點。孟子認可西周建立的最高權力嫡長子繼承制的合法性。但在此基礎上，孟子更強調繼承者“德”的不可或缺的必要性，認為無“德”者則不能成為最高權力的繼承者。“德”的重要性被孟子置于血緣關系合法性之上。這其實也是西周以來“以德配天”思想在統治權繼承上的直接體現，是“以德配天”思想的徹底化。孟子也把這個問題引進他的歷史哲學，為這個論點提供更加堅不可摧的基礎論證。
孟子的論證從舜與最高統治權力的合法繼承開始說起：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”（萬章曰：）“然則舜有天下也。孰與之？”（孟子）曰：“天與之。”（萬章曰：）“天與之者，諄諄然命之乎？”（孟子）曰：“否；天不言，以行與事示之而已矣。”（萬章）曰：“以行與事示之者，如之何？”（孟子）曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”（萬章）曰：“敢問薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”（孟子）曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩?，‘天視自我民視，天聽自我民聽，’此之謂也。”（《萬章章句上》）
“與”意即授予、給予。“命之”意即告之。“示”意即示意。“薦”即推薦、舉薦。“暴”意即顯示、展示。“不之堯之子而之舜”中“之”原義是行走，在此意即投奔、歸順。如果舜“居堯之宮，逼堯之子”，那就是篡位。而舜非如此，是百姓擁戴而為天子。這一段話幾乎等于白話，不用翻譯也理解。孟子斷然否定所謂“父傳子家天下”的說法，在血統之外，更強調道德的功能，著重突出最高政治權利繼承的道德合法性。這是一個從社會學的血統論到倫理學的深層觀念轉換。“天視自我民視，天聽自我民聽”就是一個宣言：“天”就是“民”。
在孟子的歷史敘述中，不僅僅是舜繼承堯，禹繼承舜也是如此：
萬章問曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也；天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益（舜之子）于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟（禹之子），曰，‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰，‘吾君之子也。’丹朱（堯之子）之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。（《萬章章句上》）
孟子敘述禹繼承舜的地位，過程與道理幾乎與舜繼承堯的帝位完全一樣。這里是兩個相反的例證：堯不傳子而傳舜是合法的；禹傳子不傳別人也是合法的。關鍵不是血統，而是道德。孟子力排眾議俗說，實際上重構了三代最高權力繼承的歷史，突出其道德合法性。
堯傳舜，舜傳禹，這樣的政治運作后來在歷史上被稱作“禪讓”。孟子也把這種做法借圣人之口表述出來：
孔子曰：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”（《萬章章句上》）
所謂“孔子曰”的這句話，只見于孟子，可見是孟子的托辭。“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”，是儒家道統的經典概括。所以，無論如何，至少說明孟子是主張這個觀念的。在闡發了民意即天意的思想之后，孟子這個思想集中在他的一句話中：
非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰……（《滕文公章句下》）
“泰”意即過分。這個思想孟子一以貫之。這也是“民為貴，社稷次之，君為輕”的邏輯延伸。但是，天子之位不傳子而傳他人，這種背離嫡長子繼承制的做法，必須具有充足的理由。接受禪讓者必須“如其道”，才有獲得最高權力的合法性。孟子為此提出“圣”“賢”的概念。就是說，雖然沒有血緣關系，接受最高權力者必須非圣即賢。在孟子的敘述中，舜、禹、文王就是圣人。
舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節，先圣后圣，其揆一也。（《離婁章句下》）
“符節”原義是吻合信印，意思是一模一樣。“先圣后圣，其揆一也”，“揆”意即標準、尺度。因此，盡管舜、禹、文王生于地域，相距“千有余里”，生于不同時代，相距“千有余歲”，但是，他們都是圣人，繼承最高權力具有無可非議的合法性。孟子用非常果決不容置疑的剛性的說法，把中國古代最高權力繼承的合法性，呈現出倫理道德的內容。這個思想對于之后的中國歷史影響巨大。
圣賢是天意實質是民意的體現，他們是“德治”“仁政”的實際踐形者。那么，是否所有的圣賢都能夠獲得最高統治權？孟子認為并非如此。為此，他提出了“命”的概念：
莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。（《萬章章句上》）
“莫之為而為者，天也”，意思是沒有人讓他去做，而他竟然做了，這是天意。“莫之致而至者，命也”，意思是沒有人能達到的地方，他達到了，這是命運。普通人得到天下，必須有舜、禹之德，而且還必須有堯、舜這樣的天子推薦。沒有這兩個必要且充分的條件，是不可能成為帝王的。因此，孔子雖然有舜、禹之德，但沒有堯、舜、禹這樣的天子推薦，因此不可能成為帝王。同樣，益、伊尹和周公也不能成為帝王。世代相傳（“繼世”）而有帝王之位的人，如果天要廢棄他，必須是像桀、紂這樣的人。在孟子這個道德的歷史敘事中，文王、周公雖然沒有真正獲得帝位，但從道德上說，他們與舜、禹、湯等一樣，也是圣人。這里的“命”有時機、機遇之意。“德”與孔子所謂“天生德于予”之“德”義同。孟子這里闡發的思想極為豐富和重要。他明確把伊尹、周公等稱為圣人，也將孔子的歷史地位提升到舜、禹、伊尹、周公之列。也就是說從道德方面來看，他們都是同等的?？梢?，孟子所建構的歷史哲學，實際上是論證了儒家的道統。至此，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子為代表和主線的儒家道統，終于水到渠成。這個道統不僅成引導幾千年古代中國歷史發展方向的圭臬，也是指引中國古代人思想和精神發展方向的燈塔。
六、圣賢體系的建立
在堯、舜、禹、湯等具有天子之位的圣人之外，沒有“命”獲得天子之位的圣賢，歷史也留給他們一個位置——攝政、賢相和賢臣。他們與圣人天子協作，共同治理天下。孟子相應地也塑造了一個賢臣賢相的圣賢體系?！睹献印分刑岬降臍v史上賢臣賢相很多，例如伊尹、皋陶、伯夷、傅說、微子、微仲、比干、箕子、膠鬲、太公望、柳下惠、百里奚、子產、孫叔敖、晏子等。中國歷史上體系性的圣賢群體也由此誕生。這些賢相賢臣對于帝王成就“王道”大業，起了至關重要的作用。孟子說過：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”（《盡心章句下》）例如：
湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；（《公孫丑章句下》）
即使是亡國之君商紂王，也是因為賢臣而延緩了王朝覆滅的時間：
武丁朝諸侯，有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲——皆賢人也——相與輔相之，故久而后失之也。（《公孫丑章句上》）
很自然，孟子也突出強調賢臣賢相之“德”：
故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。……故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦（《萬章章句下》）
有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。（《盡心章句上》）
周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。（《離婁章句下》）
柳下惠不以三公易其介。（《盡心章句上》）
伯夷相傳為堯臣，佐大禹治水。“頑夫”指貪得無厭之人。“薄夫敦”意即刻薄之人厚道起來。“鄙夫寬”意即心胸狹小之人也寬容起來。周公想要兼學三代的君王，踐形他們的勛業。如果有不合適當日情況的，就抬頭思考，白天想不好，夜里接著想。想通了，坐等天明，付諸行動。柳下惠曾任魯國士師，掌管刑罰獄訟之事。作為遵守中國傳統道德的典范，其“坐懷不亂”的故事廣為傳頌。“介”即節操。
孟子說：“圣人之行不同也，或遠，或近；或去，或不去；歸潔其身而已矣。”（《萬章章句上》）圣人行為可能各有不同，離君王或者遠，或者近?；蛟诔蛟谝埃紳嵣碜院?。面對不同的時運，這些賢臣賢相也有不同的特點。孟子還把他們的行為相比較，有較多論述是伊尹、伯夷、柳下惠：
居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。（《告子章句下》）
伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于惡人之朝，不與惡人言；立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。柳下惠不羞污君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫。（《公孫丑章句上》）
伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君，不事；非其民，不使。治則進，亂則退。橫政之所出，橫民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。（《萬章章句下》）
第一段文字大意是，伯夷處在卑賤的位置，也不去侍奉不屑小人。而伊尹五次去侍奉湯，也五次去侍奉桀。柳下惠則不討厭污濁的君主，不拒絕低位的官職。他們三人行為處事方法不同，但方向一致，就是追求“仁”。第二段文字大意是，伯夷的特點是，不是他理想的君主，不去侍奉；不是他理想的朋友，不去交接；不站立在壞人的朝廷里；不同壞人說話。如果不是這樣，他就像穿著朝服坐在泥地或炭火之上。以此心理，看到鄉人帽子沒有戴好，便遠離而去。怕被污染（“浼”）了。所以有的諸侯好言語邀請他，他不去。而柳下惠不以自己侍奉壞君主而羞恥；不以自己官小為卑下；入朝做官不隱藏自己的才能，但一定要按照他的原則辦事；自己被遺棄，也不怨恨；自己窮困，也不憂愁。第三段文字大意說伯夷，與前面大同小異。“橫”意即橫逆。
當然，孔子既非天子，也非賢臣賢相，雖然是個例外，但實質上與這些賢臣賢相沒有區別：
非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，則學孔子也。（《公孫丑章句上》）
伯夷不去侍奉非理想的君主，不去治理刁蠻的百姓。天下大治則進取，天下大亂則隱退。伊尹是任何君主都去侍奉，任何百姓都去治理。不論天下大治或者大亂，都積極進取。但是，孔子則是應該出仕就出仕，應該辭歸就辭歸。應該長久仕就長久，應該即刻辭職就馬上辭職。他們都是圣人。孟子說自己沒有能夠像他們做事。但他的愿望，是學孔子那樣處世。
總而言之，概括起來說，孟子認為：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。（《萬章章句下》）
伯夷是圣人中清高之人；伊尹是圣人中負責人之人；柳下惠是圣人中的隨和者；孔子是圣人中識時務者，而且是圣人中集大成者。“任”即責任。“和”即隨和。“時”意即識時務。孟子還解釋說：“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”（《萬章章句下》）意思是，奏樂必須有始有終。開始以敲鐘，即“金聲”，結束以磬，即“玉振”。這些事都有條理。事情的開始在于“智”，結束需要“圣”。就像百步之外射箭一樣，能拉開弓射到是力量，但是射中與否卻不是由力量決定的。這里又涉及圣賢與“命”即時運的關系。
即使“命”是難以預測的，但孟子發現歷史有一個定律：
由堯舜至于湯，五百有馀歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有馀歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有馀歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《盡心章句下》）
堯舜至湯的圣跡，禹和皋陶見到并知曉；湯只是聽聞了堯舜之道才知曉；自湯至文王的圣跡，伊尹和萊朱（傳為湯之賢臣）見到了并知曉，文王只是聽聞了才知曉；文王的圣跡至孔子期間，只有太公望、散宜生（傳為周臣）見到了并知曉，孔子也是聽聞了才知曉。。當然，所有這些人皆為圣賢，也是歷史發展的主心骨和主軸。而由堯、舜到商、湯五百年，由商、湯到周文王五百年，由周文王到孔子也是五百年。按此推算，孟子斷言：
五百年必有王者興，其間必有名世者。（《公孫丑章句下》）
“名世者”疑為“命世者”，即指輔佐王者的歷史名臣，例如周公、伊尹、姜尚之流。接著 ，孟子感慨道：
由孔子而來至于今，百有馀歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
從孔子至今已經一百多年了，離開圣人的年代如此之近，相距圣人的家鄉如此不遠，竟然沒有繼承的人！
其實，孟子知道，歷史使命將落在他的身上。
結語
孟子歷史哲學首先認為，歷史發展是有規律的；其次，歷史發展的規律中呈現為一種周期性，這個周期是五百年；第三，歷史的發展規律遵循著道德邏輯。這個邏輯是通過圣人、王者、“命世者”揭示出來的。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子是這個道統的代表人物。因此，歷史的發展實際上“仁”的邏輯展開，或者說是“仁”的社會生活外化。不難看出，孟子的歷史哲學實質上建立了一種以儒家思想為核心的歷史道統，這個歷史道統深入人心兩千多年，不僅成為古代中國政治運行圭臬，也是古代中國以政治文化為核心的學術、教育、思想等方面的精神燈塔。
可見，孟子歷史哲學中“仁”的概念，實質上可以相當于黑格爾的“理念”。在黑格爾哲學中，理念的對象化（異化），呈現為外在對象世界，從自然世界、歷史過程，再到科學、法律、藝術、哲學等精神世界。孟子的“仁”是歷史呈現的內在邏輯，也是歷史發展的終極目標。因此，孟子的歷史哲學實質上也是倫理學的，其精深之處仍然是他的人性論。論證社會秩序和歷史發展的必然性，這是歷史哲學的使命，但其中必須貫穿道德立場。當然，孟子雖然認為物性也與“道”即“仁”具有內在關聯，但他不可能像黑格爾那樣，在自然世界進行這個論證。
在此基礎上，孟子對于西周確立的嫡長子繼承制，即最高統治權繼承的合法性問題，進行了重大修訂。孟子提出的以“天”即民意來選擇最高統治者的主張，后來被稱為“禪讓”，是對于嫡長子繼承制的補充規定，或可以說是一個古代中國最高統治繼承權的修正案。孟子由此建構的賢臣賢相等圣賢體系，又是對于這個修正案的備案。嗣后的中國歷史正沿著“嫡長繼承制”和“禪讓”兩種方式交替進行，構成了一種互補的關系。在孟子之后，鄒衍提出了“五德終始”說。西周的嫡長子繼承制、孟子的禪讓制，加上鄒衍的“五德終始”說，幾千年中國古代社會最高權力交接的政治運作，不僅在理論上臻于完備，也成為實際操作的指南和規范。從戰國至秦統一，嬴政自稱“始皇帝”；又自楚漢相爭，劉漢帝國建立，政權合法性的主要依據是“五德終始”說。王莽代漢，魏晉六朝，新政權上演的主要是“禪讓”把戲。天子的姓氏和皇帝龍椅上的面孔，雖不斷翻新變化，但其所依據的合法性，不外乎這幾種說法。而隋唐統一時發生著名的“玄武門之變”，直至宋、元、明、清，立長立嫡以及禪位戲法，仍然交替進行。甚至打著“替天行道”的農民起義，和外族入侵者所建立的新王朝，也是運用這些理論和范式。由此可見孟子歷史哲學在歷史長河展示的一種深邃的張力，影響巨大而深遠。直到1912年清帝遜位，中華民國共和政體開始，這些理論和運作范式才終結它的使命。
作者：章啟群，北京大學哲學系教授
來源：云南大學學報（社會科學版）