以“天道”或“天命”觀為形而上學基礎，儒家構建了內含人性論、政治權力來源（政道）、為政方式（治道）、君臣（民）關系等豐富內容的理論體系，而“民心”是其中一個關節點。進入現代，受儒家民心論的影響，在革命話語中出現了“人民”一詞。作為一個嶄新的現代政治概念，“人民”繼承了傳統儒家民心論的核心內容，使得這一概念擺脫了空洞無物，從其產生階段就以豐富的理論內涵在波瀾壯闊的近現代中國思想史上占據了中心位置，成為引領一代又一代中國人實現心中理想的極具吸引力的詞匯之一。
天命與民心
商周鼎革之際，商紂殘暴失民心從而失天下，周文王、周武王以仁政得民心從而得天下。周人把商人信奉的“天命恒常”轉變為“天命無常”，天命會從一個朝代轉移到新朝代，新朝代的建立就成了“順天革命”。這一觀念甚至影響了民間話語，俗語所說的“得民心者得天下”，就是根源于此。“民心”一詞最早出現于《尚書》，《尚書·蔡仲之命》曰：“民心無常，惟惠之懷。”民心不是恒常不變的，因為民眾只會感念給他們恩惠的人，施惠于民，則得民心，一旦不施惠或恩惠減少，民心就會發生變化。《尚書》中的“民心”觀念的深層背景是商周更迭之際從將政權維系于“天命”向更加注重為政者之“德”的轉變，所以有“皇天無親，惟德是輔”之說。孔子創立儒學，自然繼承了《尚書》中的“民心”觀念。在《論語·顏淵》中，子貢與孔子討論為政方略，關于“足食”“足兵”“民信”三者哪個最重要，孔子認為“民信”最重要。這里的“民信”，一方面指民眾對為政者的信心和信任，因此也是“民心”的內涵之一，另一方面指為政者信守對民眾作出的承諾。在孔子看來，信守承諾比國庫豐足、兵強馬壯更重要，因為若失信于民，必然導致民心盡失的慘痛結局。
孔子“民無信不立”的主張兼顧了為政者與民眾雙方的立場，到了孟子那里卻發生了明顯轉變。這種轉變是由“天命”和“民心”兩個范疇之間的關系來表達的。孟子指出，“天命”必須借助“民心”才能呈現。在與弟子萬章討論政權來源問題時，孟子主張“天與民受”，即統治者能否獲得政權，不在于在位者的私相授受，而在于天之所命與民之接受與否。所謂“民受”，即“民心”的反映，由誰來治天下，不應該是在位者私自決定的事，而是要由民眾來決定。如此一來，“天命”只保留有形而上學的前提和基礎的意義，政治權力的來源差不多被完全轉移到民眾那里，“民心”成為天下得失的決定性因素。
由此出發，孟子發揮“民心”觀念，形成了較為系統的儒家民心論。《孟子·離婁下》指出：“桀、紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”天下的得失，其原因被孟子完全歸之于民心向背，而之所以有民心向背的問題，關鍵是在位者的仁與不仁。同時，孟子又認為“人皆有不忍人之心”，也就是人人都具備四端之心，由此進一步得出“仁義禮智根于心”的性善論。在位者不仁而失民心的原因是他放失了本心本性之善，不致力于施行仁政，沒有做到“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，也就是做不到“保民”。孟子主張“保民而王”，做不到“保民”，自然難以“王天下”，而“保民”恰恰是“得民心”之策。由“民心”的重要性出發，孟子進一步得出“民貴君輕”的重要結論：“民為貴，社稷次之，君為輕”，從而反過來為湯武革命提供了理論基礎。
從周初自天命向為政者之德的轉移開始，經孔子對“民信”的強調，到孟子那里形成了較為系統完整的“民心論”。孟子引證“天視自我民視，天聽自我民聽”意味著儒家“民心論”其來有自，自始至終帶有歷史的回響。此后，“民心論”被一代代儒者繼續傳承，成為儒家政治哲學的核心思想之一，對后世的政治思想產生了深刻影響，這種影響一直持續到近現代。
民心與人民
“民心論”是古典政治哲學的典型術語，進入近現代，關于“民心”與政權合法性的敘事仍然在延續，但相關術語卻發生了某種變化。其中，最核心的一個變化是由以“民心”作為核心概念到以“人民”作為核心概念的轉變。這種轉變的根本原因是從傳統儒家的等級觀念向現代平等觀念的巨大躍遷。
需要注意的是，“人民”一詞在古籍中早已出現，《墨子》中就大量使用“人民”，《淮南子》中也有這樣的用法，其后如《論衡》等傳統典籍中也多次出現了“人民”。但傳統典籍中對“人民”的使用不同于近現代以來的“人民”概念，前者的“人民”只是被當作在位者不得不面對的一個群體，這樣的群體沒有任何主體性，只是起著填充“天下”這樣的政治空間的質料性作用，他們只是被動接受在位者或好或壞的對待。不同于墨家與《墨子》，在先秦儒家典籍中極少出現“人民”一詞，《孟子》中只出現一次，即諸侯三寶之一的“人民”；《荀子》中提到三次，用法與《墨子》及后世儒家文獻相同。值得一提的是，先秦儒家將“人”與“民”區分開來，除了作為普遍意義上的人類，如“仁者愛人”，“人”一般指“國人”，即具有議政能力和資格、通常居住于周王朝和各諸侯國都城里的那些人，而“民”則是指都城中的工匠、商戶、士大夫家中的傭人以及城郊農民，在等級秩序中比“國人”低一級。雖然儒家在人才舉薦和接受教育等方面已經開始向一般而言的“民”傾斜，但從宗法制的角度看，“民”仍然是等級秩序中的底層。
進入近代，尤其是民族國家形成之后，“人民”成為歷史進程的主體性力量，以“人民”為核心的革命話語體系逐漸形成，并最終被大眾普遍接受。這個過程以傳統“家國”或帝國觀念向民族國家的轉變為前提，其內核是“主權在民”觀念的確立。傳統“家國”或帝國的政治結構其主權在于一家一姓，明清之際以黃宗羲、王夫之、顧炎武為代表的思想家提出“天下是天下人之天下”，打破了天下是一家一姓之天下的觀念，從此開啟了“主權在民”的歷史序幕。但直到辛亥革命推翻了清王朝之后，現實層面的“主權在民”才真正登上歷史舞臺，也即孫中山提出的“民權”思想。之后，隨著馬克思主義傳入中國，在其中國化過程中，“主權在民”的觀念進一步被傳播并最終成為近現代史上的主流意識。新中國成立后，以人民民主即人民當家作主的形式體現了這一觀念。
與強調“民心”的儒家保民、民本思想不同的是，以“主權在民”為核心內容的“人民”概念是一個現代政治概念，其中蘊含著平等意識，與儒家民心論有實質性差異。然而，在“人民”概念形成和傳播的過程中，民心向背問題一直是與“人民”概念直接相關并被強烈關注的中心問題。民心向背是儒家民心論在近現代的繼續，同時后者又被賦予了嶄新的含義，即剔除了儒家民心論中“民”在等級秩序中的低階地位，強調人與人之間的平等主體關系。此外，現代“人民”概念也消解了傳統儒家民心論的“天命”之形而上學基礎，以革命史敘事和執政黨“為人民服務”的宗旨代替了傳統天命觀。這就將儒家的“民”從傳統天、地、人三極宇宙結構中解脫出來，從而祛魅化，“人民”由此成為一個完全現代的政治概念。
原載：《中國社會科學報》2025年10月29日
作者：陳志偉，西安電子科技大學人文學院教授