摘要:在21世紀以來的儒學復興中，“民主仁學”是獨樹一幟的儒家文化哲學。民主仁學的基本綱領，是“民主仁愛為體，科技法制為用”。這是儒家傳統“體用”范疇現代轉化的一種獨特表述，也是新文化運動“民主與科學”宗旨的一種深化。以“仁”為本體，這是儒學的一種傳統本體論；但是，儒家之“仁”不僅有形上本體的用法，而且有形下德目的用法（“德”或“道德”在現代話語中并不具有形上本體的意義）；不僅如此，“仁愛”作為本真情感，首先具有前存在者的本源存在意義，從而不僅為形下存在者奠基，而且為作為形上存在者的本體奠基。同時，“民主”并不具有形上本體的意義；作為一種制度安排，它與“法制”“科技”均屬形下的范疇。因此，在“民主仁愛”這個表述中，即便撇開“仁愛”的前存在者意義、形下道德意義，也應當說：以仁愛為本，以民主、法治、科技為用。總之，“民主仁學”是儒學現代轉化的重要推進，同時也為進一步的討論留下了廣闊空間。
關鍵詞:民主仁學；仁愛；民主；體用
一、引言
吳光先生是當代儒學大家，在數十年的學術生涯中，對儒學及中國文化的傳承發展作出了多方面的突出貢獻。人們比較熟知的主要是兩方面：一是主編《王陽明全集》、《黃宗羲全集》、《劉宗周全集》、《馬一浮全集》等；二是個人專著《黃老之學通論》、《儒家哲學片論》、《黃宗羲傳》、《黃宗羲著作匯考》、《黃宗羲與清代浙東學派》、《論語治要》、《吳光說儒》等。尤其是在近些年來的“陽明心學熱”中，吳光先生的文獻整理和相關著述發揮了重要影響。
說到陽明心學，順便指出：吳光先生的一個觀點，還沒有得到應有的重視。他說：“我把啟蒙思想追溯到王陽明。……我研究王陽明，特別重視王陽明的明德、親民思想。許多人不重視親民。……光是講良知精神，那是不夠的。……王陽明的弟子黃綰，他就把王陽明的學說概括為三點：致良知、知行合一、親民的思想。可是過去大家對親民思想忽略了。”[1]這個觀點與吳光先生“民主仁學”的民主意識有密切關系，就是將儒家的“親民”思想和現代“民主”價值聯系起來。這是陽明心學研究、乃至整個儒學研究的一個重大的現實課題。
就我個人的學術興趣來說，我印象最深的是吳光先生的“民主仁學”理論建構。吳光先生自己做過總結：
我在1999年提交臺北舉行的“第十一屆國際中國哲學會年會”的論文《從仁學到新仁學：走向新世紀的中國儒學》一文中，首次提出了“民主仁學”的概念。其后，又在《哲學研究》《衡水學院學報》《北京日報》等報刊發表論文，比較系統地論述了“民主仁學”的思想模式及其體用論、文化觀、價值觀，逐步充實了“民主仁學”的基本理論架構。2014年7月，貴州孔學堂書局出版了拙著《從道德仁學到民主仁學：吳光說儒》一書，我從儒學史、體用論、文化觀、價值觀、政治觀角度闡明了我的“民主仁學”論。[2]
吳光先生的“民主仁學”建構，基于他對20世紀以來的儒學的反思：
成型于上世紀中葉的熊十力、牟宗三“新心學”、馮友蘭“新理學”、馬一浮“新經學”固然有其發展的空間，但恐怕很難突破經院哲學的藩籬而為普羅大眾所接受；成型于世紀之交的“新儒教”雖然將在民間聚集信徒，但決不可能像倡導者期望的那樣成為中國的“國教”。[3]
而面向生活實踐的“生活儒學”與重視道德人文精神的“民主仁學”則提供了一個有可能深入社會生活與大眾理性的發展方向。[4]
這里提到我的“生活儒學”[5]。據我所知，最早在國際學術界介紹“生活儒學”的就是吳光先生，即上面所引的發表于《杭州師范大學學報》的文章，那是吳光先生于2010年11月在韓國成均館大學主辦的儒學思想國際學術會議上的報告。再后來，吳光先生也多次介紹“生活儒學”。例如他說：“我認為，在眾多發展方向中，最值得關注，甚至可能代表新世紀儒學發展方向的，是生活儒學與新仁學[6]的論述”；“黃玉順的生活儒學理論，是一種面向現代生活實踐去重建儒學價值觀的儒學存在主義論。這較之港臺新儒家的心性論和蔣慶式的政治儒學論無疑更貼近現代生活，因而很可能獲得較大的發展空間”。[7]這些介紹表明“民主仁學”與“生活儒學”之間存在著基本的共同價值追求，用吳光先生的說法，主要是“三個面向”，即“面向大眾、面向生活、面向現代”[8]；用我的話來說，就是“現代性訴求的民族性表達”[9]。
民主仁學是一個完整的體系，涉及儒學的方方面面，這里不能面面俱到，只能緊扣“民主仁學”這個標簽，集中討論三個關鍵問題：一是“仁學”問題或“仁”的問題；二是“民主”問題；三是統攝前面兩個方面問題的“體用”問題。最后再談談我對于上述問題的一些想法，作為“結語”。
二、“仁學”問題
吳光先生將自己的理論建構命名為“民主仁學”，中心詞就是“仁學”。而從提出“民主仁學”概念之初，吳光先生曾將自己的理論構想稱為“新仁學”。[10]但是不能誤會這里的“仁學”，吳光先生多次和我聊天談到：“仁學”怎么能是本體？“仁”才是本體。確實，“仁學”是一種學術，它以“仁”為本體。對于民主仁學中的“民主”與“仁”，吳光先生還有另外一種表達，即“民主仁愛”。例如他說：“民主仁學的基本思想架構，可以概括為‘民主仁愛為體，禮法科技為用’的體用論。”[11]所以，“民主仁學”可理解為“民主仁愛之學”。
（一）回歸孔孟儒學的“仁本”思想
在民主仁學看來，“仁”乃是孔孟儒學的根本，今天的儒學需要回歸孔孟儒學的這個根本的“仁學”傳統。吳光先生有一篇文章，題為《從孔孟仁學到民主仁學》[12]，即標明自己的“民主仁學”是要回歸、乃至直接孔孟儒學。李洪衛教授有一篇文章《仁學的回歸與民主仁學的成立》[13]，文章的標題也肯定了吳光先生的這種回歸旨趣。
據此，吳光先生對帝制時代以來的儒學進行了批判性的反思：
漢儒受法家“三綱”理論和陰陽家“陽尊陰卑”論思想的影響，將儒學核心價值觀定位為“三綱五常”，偏離了先秦原儒“仁本禮用”的根本精神。……當代儒家或主張“去三綱而存五常”，或提出“一本五常”論，雖然有其合理性，但混淆了儒學之“道”與“德”的體用關系，因而不是最恰當的概括。當代儒學核心價值觀的重塑方向，應當擯棄“三綱”思想，重新確立“仁”的核心、道體地位。[14]
這種反思對象一直延伸到近代儒學、現代儒學乃至于當代儒學。例如，眾所周知，近代儒學以“仁學”為思想標志的最突出的典型，就是譚嗣同的《仁學》。然而吳光先生指出：“譚嗣同的《仁學》雖有承前啟后之功，但他有‘冶古今中西之學于一爐’而未臻精致之病。”[15]
但是，這種反思并非簡單的全盤否定。吳光先生承認，歷史上“不同時期的儒學在本質上都是仁學思想的不同表現形態”：
在先秦時期是“仁本禮用”的道德仁學，在漢唐時代是“德主刑輔”的經典仁學，在宋明時代是“修己治人”的經世仁學，在清代中前期是“經世致用”的力行仁學，在清末近代是“中體西用”的維新仁學，在現代是“開新外王”的心性仁學，在當代則是“新體新用”的創新仁學。[16]
確實，“仁”無疑是儒學的根本觀念。這似乎是眾所周知的儒學“常識”，吳光先生的說法似乎“卑之五甚高論”。其實不然。事實上，當今儒學圈未必都能認識到這一點。我曾多次說過：“近年來的大陸新儒家當中確有那么一種傾向，企圖拒絕現代民主制度、而回到某種前現代的政治合法性。眾所周知，這就是原教旨主義”[17]；“儒者中的原教旨主義者與反對儒學的人其實有一個共同的誤區，就是誤以為禮是儒學的根本”[18]；“他們不是努力建構一種現代性的儒學形態、以適應于現代性的生活方式，而是試圖回到那種前現代的儒學形態、以退回到那種前現代的生活方式。……這種原教旨主義儒學的思想方法，一種典型的表現，就是固執于前現代性質的‘禮’、即墨守前現代性質的社會規范建構及其制度安排，而殊不知這其實恰恰根本違背了孔子的‘禮有損益’、‘以義行禮’的教誨，違背了儒家的正義原則”[19]；“原教旨主義者把禮看作儒家的根本，這是本末倒置”[20]；“孔子之所以主張‘禮有損益’、并由此成為‘圣之時者’，真正的緣由乃在于此：作為社會規范建構的‘禮’、包括倫理的建構，應當是隨著生活方式的歷史變動而因革損益的。這樣就既堅持了儒家的仁愛精神、又避免了任何陷入‘原教旨主義’的可能”[21]。因此，吳光先生回歸孔孟儒學的“仁學”，主張“仁本禮用”，對于當代儒學來說具有重要的警醒意義。
徹底的哲學思考正是如此：“一種徹底的哲學、徹底的思想系統，在于孔子所說的‘吾道一以貫之’，就是用唯一的觀念來闡明一切，這個唯一的觀念就是其本體或本源，它不僅為真善美買單，而且也為假惡丑買單，這就猶如上帝在創造世界的同時也創造了原罪。儒學的根本特征，就是用仁愛觀念來闡明一切”[22]；“儒家的真正的獨特性，在于用唯一的一個觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個觀念就是‘仁’或者‘仁愛’”[23]；“仁愛既為善買單，也為惡買單”[24]；“儒家用仁愛來闡明一切，這在古今中外的哲學與宗教中是獨一無二的。但儒家的仁愛卻有兩個向度，即‘差等之愛’和‘一體之仁’。……差等之愛會引發利益沖突，而一體之仁能解決利益沖突問題”[25]，利益沖突是惡，解決利益沖突問題是善。這才是徹底的儒學一元論。
（二）倡言“仁本禮用”的核心價值
上文提到，吳光先生認為，儒學“在先秦時期是‘仁本禮用’的道德仁學”。他說：“我們可以把孔子創立的仁學概括為‘仁本禮用’之學。”[26]具體來說：
在孔子的仁學中，“仁”是最根本、最具普遍意義的道德范疇；“禮”既是道德范疇，又是倫理范疇。作為道德范疇，“禮”以“仁”為存在的根據。……道德之“仁”與倫理之“禮”是一種表里體用關系。在儒家“仁本禮用”思想中最有活力、最具永恒價值的東西，它是以人為中心，以道德之“仁”為形上本體的道德人文主義精神。[27]
這里涉及吳光先生提出的“民主仁學的核心價值觀”，他說：“我將當代儒學的核心價值觀概括為‘一道五德’價值觀。”“一道”即“仁”；“五德”指“義”“禮”“信”“和”“敬”；“義、禮、信、和、敬都是‘仁’的體現，是‘仁’道之用”；因此，“核心價值觀可概括為‘仁本禮用’四個字”。[28]據此，吳光先生“建立了一套以‘仁’為德性本體、以‘禮’為政治之用的仁學理論體系。……‘仁’是內在于心的道德自覺，‘禮’是外在制度性的倫理規范，是‘仁’的外在體現。”[29]
所謂“仁本禮用”，或可稱為“仁體禮用”（“本”與“末”相對，“體”與“用”相對），即以“仁”為本體，而以“禮”為仁愛的發用。確實，正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[30]亦如程顥所說：“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。”[31]不過，吳光先生的“仁本禮用”更注重“仁”與“禮”的關系。
這種“仁本禮用”的說法，讓人想起余英時先生所說的孔子所實現的“軸心突破”（The Axial Breakthrough），或曰“哲學突破”（Philosophic Breakthrough）[32]，正是強調的“仁禮”關系。余英時先生說：“孔子創建‘仁禮一體’的新說是內向超越，在中國思想史上破天荒之舉。”[33]對此，我也說過：孔子的“軸心突破”乃是“通過‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內在的‘仁’”[34]。但是，余英時先生在討論“仁禮”關系時，沒有強調“本末”“體用”的范疇；因此，吳光先生的“仁本禮用”可以說是對于理解孔子“軸心突破”的一種思想推進。
關于這種“仁學”傳統，吳光先生總結道：“總之，在我看來，一部儒學史就是仁學史，‘仁’是儒學最高最核心的本體性范疇，如果否定‘仁’或者忽視‘仁’，那就不是真正的儒家。”[35]誠哉斯言！
三、“民主”問題
民主仁學特別用“民主”來修飾整個“仁學”，顯然是對“民主”問題極為重視。依我理解，這是因為吳光先生學術思想具有兩個鮮明的品質：一是時代精神。他說：“歷代儒家關于核心價值觀的論述，是因時制宜、與時俱進的”；例如“傳統儒家所講的‘三綱’倫理，已經被時代淘汰”；而“現代化的一大趨勢是政治民主化”；當代儒學應當確立“融合了傳統‘仁愛’精神與現代‘民主’精神而形成的新型道德主體”，因此“就必須承認人民在國家政治生活中的主宰權利，就必然實行‘民主仁政’”。[36]二是開放精神。這是前述時代精神的合乎邏輯的延伸。他引證《易傳》的“日新其德”[37]、《大學》的“茍日新，日日新，又日新”[38]，進而指出：“求新必然是對他者的開放學習，開放學習的前提是對客觀世界多元化存在的承認與接納”，而“民主、自由、平等、法治則主要來自于現代西方的人文主義價值觀”；為此，“‘民主仁學’論提出了一種既傳承傳統儒家的道德人文精神又兼融現代民主價值觀的新儒學思想模式”。[39]確實，這是當代儒者應有的兩種基本態度。
（一）民主理念的中西淵源
據此，吳光先生旗幟鮮明地提出：“‘民主仁學’在當代中國政治生活中的使命，就是要促使中國政治從傳統的民本走向現代的民主，促使民主仁政的建立與完善。”[40]這是因為：“在價值觀方面，原本植根于西方文化的民主、自由、人權、法治等價值觀念，已不再是西方的‘專利’，而被全人類所認同”[41]；因此，“儒家在現代如果說不跟民主思想結合，那么儒家在現代是沒有前途的”[42]。
因此，對21世紀以來的大陸儒學新建構，吳光先生有種種不滿之處，其中最突出的關切之一就是“民主”問題。例如，談到牟鐘鑒先生的《新仁學構想》[43]，吳光先生指出：“美中不足的是，無論是三大命題還是十大專論，都未突出論述當代中國民主政治的構想與建設，而這是中國現代化道路無法回避也不應回避的重大問題。”[44]
為此，吳光先生追朔了“民主”思想在儒學內部的歷史淵源：
明清之際，一批富有歷史使命感又具批判精神的思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄等人，深刻總結了歷代治亂興亡的經驗教訓，把理論批判的矛頭直指延續了兩千多年的君主專制制度，并以托古改制方式提出了具有民主啟蒙意識的王道政治理想。[45]
儒家思想，我有一個從民本到民主的邏輯的發展，傳統是民本，但是到黃宗羲那里開始走向民主了。……黃宗羲講的“天下為主君為客”，君是你請來的客人，君不是主宰的。傳統是君是主宰的，君以民為本。……但到黃宗羲就講民為主宰，君是民請來的為民服務的，為人民大眾興利除害的，所以這就顛覆了傳統的民本思想，走向了一個具有民主啟發的傾向。因此可以說，我接受明清之際黃宗羲民主啟蒙思想是從民本到民主的思路。[46]
這就是說，“民主”不能被簡單地視為“舶來品”。確實，說到中國儒家內部的近代民主思想傳統，黃宗羲的思想是最為典型的。我也說過：“西方列強還沒有侵入中國之前，中國儒家內部就發生了像黃宗羲那樣的對君主專制的批判”[47]；“最典型的就是黃宗羲的政治儒學，尤其是他對君主專制的帝國制度的反思與批判，認為‘為天下之大害者，君而已矣’”[48]；“黃宗羲甚至在某種程度上賦予學校以近代議院的功能，主張‘天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校’”[49]；等等。我還說過：“民權時代的一個基本事實就是主權主體發生了時代轉變。這種時代轉變，黃宗羲已經意識到，他說‘以天下為主，君為客’，其所謂‘天下’實指‘天下之人’、‘兆人萬姓’，也就是‘民’，亦即‘為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也’。所以，‘天下為主，君為客’也就是‘民為主，君為客’。”[50]
在上述引文中，吳光先生涉及了“民主”與“民本”的關系問題。在我看來，“民主理念不僅早在明清之際就由黃宗羲等大儒給予了初步表達，而且按照周公的思想，民主制度其實是儒家‘民本’理念在現代生活方式中的一種具體表現形式”[51]。為此，我曾加以專文討論：“中國政治哲學的一個基本傳統就是‘民本’傳統”，“中國民本政治哲學的基礎，乃是由周公所奠定的”；“周公的政治哲學其實不是‘主權在君’而是‘主權在天’；然而既然‘民為天本’，那么周公民本思想的實質就是‘主權在民’”；這就是說，“周公民本思想的政治權力結構實質上是一種古代形態的‘民主’觀念”；這是因為“中國政治哲學傳統其實不是‘主權在君’而是‘主權在天’；然而如果天意其實就是民意，那么實質上就意味著‘主權在民’”；“因此，現代民主應僅僅被視為民本的一種特定表現形式”。[52]這里的基本邏輯就是：現代“民主”只是一般“民本”的一種特殊形態；“民本”與“民主”并不是“古”與“今”的關系，而是“一般”與“特殊”的關系。
（二）民主理論的儒學特色
鑒于上述儒家民主思想傳統，吳光先生特別強調民主理論的儒學特色，指出：
現代化的一大趨勢是政治民主化，中國也不例外。問題是這種轉型必將具有中國的特色。什么特色呢？就是中華文化特別是儒家文化傳統中民本與仁政的傳統。……民主仁學在當代中國政治生活中的重要使命，就是要促使中國政治從傳統的民本走向現代的民主與法治，促使民主仁政的建立。或許可以說，民主仁學是建立民主仁政的理論基礎，民主仁政則是民主仁學的頂層制度設計。[53]
這里的關鍵，在于將現代“民主”價值與儒家“仁愛”思想鏈接起來。這是“民主仁學”的又一個重要貢獻，盡管實現這種鏈接的深刻學理還有待深入探究。
就此，吳光先生提出了“民主仁政”的概念：“我主張我們要建立一個民主、仁政的治理模式，不是純粹傳統的仁政，也不是純粹西方的民主，而是建立民主仁政的一種治理模式”[54]；“民主仁學在政治實踐上堅持民主仁政的治理模式，堅持‘仁愛為本，法治為用’的核心價值觀”[55]。
確實，“民主”與“仁愛”的關系是一個重大而又復雜的課題。迄今為止，古今中外的民主理論與仁愛思想幾乎是毫無關系的；然而對于作為“仁學”的儒學來說，這顯然是當代儒家政治哲學的一個根本問題。這里至少涉及這樣兩個關鍵問題：
一是主體問題。在傳統的“仁愛”觀念中，施行“仁政”的主體乃是君主；然而，“民主”的主體卻是人民、公民。我曾多次談過：儒家政治哲學的現代轉化，關鍵在于政治主體的轉換。例如，儒家話語其實并不是“家—國—天下”，而是“身—家—國—天下”，即“以身為本”，即是以個體為本，如孟子說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[56]，《大學》講“壹是皆以修身為本”[57]。但是，在前現代的思想觀念中，個體性的“身”其實只是家、國的附庸，這就需要主體的時代轉換。[58]例如，具有一定程度的近代啟蒙精神的王艮已經說過：“身是本，天下國家是末”；“吾身是個矩，天下國家是個方”。[59]這里顯而易見，個體性的“吾身”是社會主體，也是施行“仁政”的主體。唯其如此，“仁愛”精神應當列為公民素質之中的首要素質。
二是權利問題。“民主”乃是一種“權利”（right），因此，仁愛與民主的關系必然涉及仁愛與權利的關系。吳光先生有一個觀點，就值得討論。他說：“西方的民主實際上是建立在利益的關系上的一種民主，我們東方的民主是仁愛基礎上的一個民主。”[60]這是將“仁愛”與“利益”對立起來了。其實，民主本身就是一種利益、一種“權利”。我這些年研究“中國正義論”[61]，就是嘗試從儒學理論上解決這樣的問題。從學理上來看，按照儒家的“仁”一元論，權利、利益恰恰來自仁愛。這個問題，荀子的話語最為透徹：一方面，“利欲”來自“自愛”，利益沖突來自“愛利”（愛而利之），然而，這恰恰是仁愛之中的“差等之愛”的維度；而另一方面，解決利益沖突問題的路徑同樣是仁愛，卻是仁愛之中的“一體之仁”的維度，這種“博愛”導向作為社會制度規范的“禮制”建構。[62]從“自愛”到“博愛”的機制，在于“推擴”。[63]這里并非放棄權利、利益，而恰恰是保障權利、利益，即讓人們在正義的制度安排中實現利益欲求，而這種正義的制度在現代社會就是自由民主制度。
此外還有一點值得討論，即“民主”與“自由”的關系問題。吳光先生認為“原本植根于西方文化的民主、自由、人權、法治等價值觀念，已不再是西方的‘專利’”，主張“吸收融合了原本是非儒家文化特別是現代西方文明的思想養料與精神資源（如民主、自由、平等、博愛、人權、法治等普世價值）”，“主張政治民主化、經濟自由化、社會法治化、文化多元化”。[64]這些都是我所贊同的主張。這里還可以進一步深入討論，所涉及的是“民主何以可能”的問題。其實，在現代價值中，“民主”與“自由”并不是平列關系：自由終究可以導出民主；而民主卻未必導出自由，甚至走向自由民主的反面，如扎卡利亞（Fareed Zakaria）所說的“不自由的民主”（illiberal democracy）[65]。在當今儒學界，“民主仁學”強調“民主”，“自由儒學”強調“自由”[66]，兩者可以展開對話。
四、“體用”問題
以上兩個方面，即“仁愛”與“民主”，涉及儒學的一個核心的范疇架構，即“體”與“用”的關系。吳光先生反復強調這種“體用”觀念：“‘民主仁學’的基本思想模式，即其體用論是‘民主仁愛為體，禮法科技為用’”[67]；“民主仁學的基本思想模式是‘以民主仁愛為體，以科技法制為用’”[68]。這里不僅涉及“民主仁學”這個標簽里的“民主”與“仁愛”，而且涉及“禮法”或“法制”或“法治”（吳光先生未區分“法治”[rule of law]與“法制”[legal system]）乃至“科技”，它們都涵蓋于“體用”范疇之下。
（一）民主仁學“體用”思想的意義
從近代以來的思想文化發展的角度看，民主仁學具有思想史意義。吳光先生指出：
現代新儒家不能不承認以儒學為主體的中國傳統文化“缺乏西方近代民主制度與西方之科學”，因此，重建后的新儒學必須能夠容納民主與科學。……這便是所謂“本內圣開出新外王”說。……應當承認，這是現代新儒家對時代潮流——民主科學思潮的理性回應。[69]
這里提及的20世紀現代新儒家的“本內圣開出新外王”，其“新外王”其實是承認了新文化運動的“民主與科學”訴求。[70]顯然，民主仁學的“以民主仁愛為體，以科技法制為用”實際上也是接續了新文化運動的精神“民主與科學”：這里的“禮法”或“法制”指向“民主”，而“科技”則指向“科學”。
但是，新文化運動并沒有把“民主與科學”放置在“體用”的觀念架構下，更沒有凸顯“仁”的本體地位及其對于“民主與科學”的奠基意義。吳光先生指出：“你如果不承認仁愛是體的話，那你這個就不是儒學，是別的什么東西。”[71]就此而論，民主仁學并不是簡單地承襲新文化運動及20世紀現代新儒家，而是一種實質性的推進與發展。這是民主仁學的一個重要貢獻，因為這是一個重大的理論問題，也是一個重大的實踐問題：作為現代價值的“民主與科學”，如何由“仁愛”奠基？如何從儒家的“仁愛”價值推闡出“民主與科學”？
這里不僅涉及上文談到過“民主與仁愛”的關系問題，更棘手的是“科技與仁愛”的關系問題：仁愛是否可能、以及如何為知識論以及科學技術奠基？這個問題對于儒學的現代轉化同樣具有重大意義。這樣的問題，迄今仍未在學理上得到透徹的闡明，甚至根本沒有引起應有的關注。在哲學上，這個問題屬于情感與理性的關系。自20世紀90年代以來，蒙培元先生建構“情感儒學”[72]、特別是出版代表作《情感與理性》[73]，便將包括科技理性、工具理性在內的理性置于情感之下。這其實是儒家固有的情感哲學傳統的重新發現，遠紹孔孟發起的情感哲學開端，近承戴震開啟的情感哲學復興。我曾談到：“問題在于：怎樣才能闡明不僅形下之理、而且形上之理都是由情感所給出的？我們知道，戴震將‘理’理解為情欲的條理：‘理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也’；‘今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也’。在這個意義上，他的講法不同于程朱理學的‘性即理’、陽明心學的‘心即理’，而是‘情即理’；或者更準確地說，是‘情有其理’，而且這不同于舍勒（Max Scheler）所謂‘心有其理’（Le coeur a ses raisons）。不過，這里的機制還需更進一步加以揭示。”[74]而在儒學、包括民主仁學，最首要的“情”就是仁愛之情，“情有其理”根本上是“仁有其理”。
（二）民主仁學“體用”概念的內涵外延問題
按我的理解，在民主仁學中，“仁愛”與“民主”這兩個方面，應是“體用”關系，即仁愛是體，而民主是用。不過，吳光先生的“體用”概念并非如此，他稱之為“新體新用”：
它既非“中體西用”，亦非“西體中用”，而是“新體新用”的革新儒學，其思想模式，可以概括為“民主仁愛為體，科技法制為用”的民主仁學。[75]
新體就是西方民主、自由之體，與我們傳統的仁愛之體的一種融合，融合為一種民主、仁愛的這么一個新體。[76]
吳光先生明確地講：“民主可以歸到仁愛里面去。”[77]為此，需要討論“仁愛”“民主”“法制”和“科技”這幾個概念之間的關系，特別是它們與儒家“體用”概念之間的關系。吳光先生提出：
民主仁學的根本特性在于其道德理性。在“民主仁學”的理論架構中，“民主仁愛”是道之本體，禮法科技是道體之用，即道的實踐與應用。[78]
歷代儒家關于“道”“德”關系的論述，實際上是講體用關系：“道”是根本之德，是體；“德”是所得之道，是用。[79]
這就是說，“體”的內涵是“道德理性”或“道”，外延是“民主仁愛”；“用”的內涵是“道體之用”或“德”，外延是“禮法科技”或“法制科技”。將“法制”和“科技”歸入形下之“用”，這是沒有問題的。但是，將“民主”歸入形上之“體”，這就會引起爭議。在我看來，在傳統儒學中，“仁愛”無疑是形而上的“體”的范疇（盡管“仁愛”之義遠不止此）；但是，“民主”卻與“法制”“科技”一樣，都是形而下的“用”的范疇。
這里的關鍵是對“民主”的性質的理解。吳光先生強調：“我們必須清楚地認識到，‘民主仁愛’并非僅僅是一種工具、一種‘外王之用’的制度，而首先是一種人生的、社會的核心價值，一種普遍的道德理性。”[80]在我看來，這樣講“仁愛”是可以的，但這樣講“民主”值得商榷：“民主”固然是一種“核心價值”，卻不是“道”“本體”意義上的“道德理性”。（順便說說：將“道德理性”這樣的東西視為“本體”，其實是宋明理性的心性論的觀念，然而未必是正確的孔子儒學的觀念。[81]）關于“民主”的性質，簡而言之：民主就是一種制度安排；這種制度安排的根據乃是公民擁有的政治權利。然而在哲學的范疇中，“權利”“制度”這樣的東西，不可能是形上的本體，而只能是形下的東西；它們不是形上學、本體論的內容，而是政治哲學的內容。
五、結語
最后，我再簡要談談更進一步的相關思考。其實，以上的討論都是在傳統哲學的思想視域下展開的。所謂“傳統哲學”乃是指20世紀以前的“前現象學”的哲學；這種哲學的“思想視域”本質上是“存在者化”的思維方式。在傳統哲學中，“體”即“本體”“本質”，即“存在者整體”[82]；而“用”則是本體顯現出來的種種“現象”。吳光先生并不區分“仁”與“愛”，他所說的“仁”就是“仁愛”。關于“仁、義、禮、智、信”之間的關系，吳光先生引用二程的話：“仁者，全體；四者，四支。仁，體也。”[83]顯然，這里的“仁”即“存在者整體”。顯然，對于本體來說，諸如“民主”“法制”“科技”，無非現象，它們的共性是“存在者”或“存在者的存在”。
但是，20世紀以來的思想前沿，卻是要追問“存在者何以可能”的問題：不僅追問形而下的“用”“現象”何以可能，而且追問形而上的“體”“本體”何以可能。對于本文的話題來說，不僅形下的“民主”“法制”“科技”要接受這樣的追問，而且形上的本體之“仁”同樣要接受這樣的追問。
那么，本體之“仁”何以可能？孟子其實已經回答過這樣的追問，即：作為主體性存在者的“仁者”，其內在根據是心性本體之“仁”；然而這種本體之“仁”的“大體”，卻源自“惻隱之心”這樣的情感“四端”；這種情感的原初顯現，猶如“火之始然、泉之始達”，需要通過及時的“思”（反思）來加以把握，進而“擴而充之”[84]，才能“先立乎其大者”[85]，即確立本體。這就是在前主體性、前存在者的情感中確立“仁性”本體、“仁者”主體的過程。
這種徹底的追問的結果，就是回歸“存在”——“前存在者”的存在狀態。我常借用《老子》的說法：“天下萬物生于有，有生于無。”[86]這里“萬物”即形下的眾多相對存在者，“有”即形上的絕對存在者，亦即所謂“本體”；而“無”卻是前存在者的存在。所謂“存在即無”并非“空無”“沒有”，倒是最本真的狀態，這是一切存在者的淵源。在“生活儒學”的話語中，“生活即是存在，生活之外別無存在”[87]。對于儒家來說，這種本真存在就是“仁愛”；然而這種仁愛首先并非形下存在者或形上存在者，并非“體”或“體之用”，而是本真的生活情感。
綜上所述，在21世紀以來的儒學復興中，“民主仁學”是獨樹一幟的儒家文化哲學。民主仁學的基本綱領，是“民主仁愛為體，科技法制為用”。這是儒家傳統“體用”范疇現代轉化的一種獨特表述，也是新文化運動“民主與科學”宗旨的一種深化。以“仁”為本體，這是儒學的一種傳統本體論；但是，儒家之“仁”不僅有形上本體的用法，而且有形下德目的用法（“德”或“道德”在現代話語中并不具有形上本體的意義）；不僅如此，“仁愛”作為本真情感，首先具有前存在者的本源存在意義，從而不僅為形下存在者奠基，而且為作為形上存在者的本體奠基。同時，“民主”并不具有形上本體的意義；作為一種制度安排，它與“法制”“科技”均屬形下的范疇。因此，在“民主仁愛”這個表述中，即便撇開“仁愛”的前存在者意義、形下道德意義，也應當說：以仁愛為本，以民主、法治、科技為用。總之，“民主仁學”是儒學現代轉化的重要推進，同時也為進一步的討論留下了廣闊空間。
參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
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[5]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版、四川人民出版社2017年增補本；《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《生活儒學：儒家思想系統的重建》，商務印書館2024年版。
[6]這里所說的“新仁學”，并非牟鐘鑒先生的“新仁學”，而是指吳光先生自己的“民主仁學”。
[7]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[8]吳光 、郭萍：《民主仁愛為體，科技禮法為用——與吳光教授談“民主仁學”》，載《國際儒學論叢》總第4期，社會科學文獻出版社2017年版，第211?219頁。
[9]黃玉順：《當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期，第116–119頁；《儒學復興的兩條路線及其超越——儒家當代主義的若干思考》，《西南民族大學學報》2009年第1期，第192–201頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師范大學學報》2009年第5期，第22–28頁。
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[12]吳光：《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望》，《杭州師范學院學報》（人文社會科學版）2001年第6期，第18?25頁。
[13]李洪衛：《仁學的回歸與民主仁學的成立——吳光民主仁學的脈絡及其前景》，《衡水學院學報》2018年第5期，第64?70頁。
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[15]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
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[17]黃玉順：《生活儒學：關于“實踐”的一種“理論”》，《杭州師范大學學報》2009年第3期，第100–102頁。
[18]黃玉順：《生活儒學與中國正義論——從我研究儒學說起》，《深圳大學學報》2014年第1期，第40–45頁。
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[21]黃玉順：《論“一體之仁”與“愛的共同體”——儒學與情感現象學的比較》，《社會科學研究》2007年第6期，第127–133頁。
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[23]黃玉順、方旭東：《“生活儒學”問難：何為正義？——關于儒家倫理學的富春山對話》，《中原文化研究》2018年第2期，第13–24頁。
[24]黃玉順：《構建“生活儒學” 回應時代之問——訪儒學名家黃玉順教授》，《山東大學報》2024年12月13日。
[25]黃玉順：《“亞細亞生產方式”與“中國道路”問題的儒家正義論思考》，《學術界》2022年第7期，第43?52頁。
[26]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第53頁。
[27]吳光：《仁本禮用──儒家人學的核心觀念》，《文史哲》1999年第3期，第81?83頁。
[28]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[29]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[30]《十三經注疏·論語注疏·八佾》，中華書局1980年版，第2466頁。
[31]程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》，中華書局1981年版，第16頁。
[32]余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，聯經出版事業股份有限公司2014年版，“代序”第1–2頁、第七章“結局”第221–229頁。
[33]余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第229頁。
[34]黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第3–10頁。
[35]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[36]吳光：《簡說我的“民主仁學”論》，《文史天地》2022年第10期，第20?23頁。
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[38]《十三經注疏·禮記正義·大學》，第1673頁。
[39]吳光：《簡說我的“民主仁學”論》，《文史天地》2022年第10期，第20?23頁。
[40]吳光：《簡說我的“民主仁學”論》，《文史天地》2022年第10期，第20?23頁。
[41]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[42]吳光 、郭萍：《民主仁愛為體，科技禮法為用——與吳光教授談“民主仁學”》，載《國際儒學論叢》總第4期，社會科學文獻出版社2017年版，第211?219頁。
[43]牟鐘鑒：《新仁學構想》，《光明日報》2012年11月4日。
[44]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[45]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
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[55]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[56]《十三經注疏·孟子注疏·離婁上》，第2718頁。
[57]《十三經注疏·禮記正義·大學》，第1673頁。
[58]黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30–35頁。
[59]王艮：《王心齋全集·答問補遺》，江蘇教育出版社2001年版，第34頁。
[60]吳光 、郭萍：《民主仁愛為體，科技禮法為用——與吳光教授談“民主仁學”》，載《國際儒學論叢》總第4期，社會科學文獻出版社2017年版，第211?219頁。
[61]參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
[62]黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
[63]黃玉順：《仁愛正義論：情感正義論的儒家版本——儒家情感倫理學再討論》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2024年第4期，第5?14頁。
[64]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[65]扎卡里亞：《非自由民主政體的崛起》，張銘、朱德米、士琳譯，《國外社會科學文摘》1998年第10期，第18?22頁。
[66]參見郭萍：《“自由儒學”綱要——現代自由訴求的儒家表達》，《蘭州學刊》2017年第7期，第91?103期；《“自由儒學”導論——面對自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期，第20?32期；《自由儒學——儒家政治倫理的現代重建》，商務印書館2024年版。
[67]吳光：《民主仁學的基本理論架構與發展前景》，《探索與爭鳴》2013年第4期，第90?93頁。
[68]吳光：《論儒學核心價值觀的普世性與當代儒學的新形態》，《浙江工商大學學報》2008年第4期，第47?52頁。
[69]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[70]參見黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研究》2015年第4期，第134–142頁。
[71]吳光 、郭萍：《民主仁愛為體，科技禮法為用——與吳光教授談“民主仁學”》，載《國際儒學論叢》總第4期，社會科學文獻出版社2017年版，第211?219頁。
[72]蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45?51頁；《漫談情感哲學》，《新視野》2001年第1期、第2期，第47?49頁、第39?42頁；《中國情感哲學的現代發展》，《杭州師范學院學報》2002年第3期，第1?7頁；《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期，第1?8頁。
[73]蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版。
[74]黃玉順：《當代儒學情感轉向的十大問題》，《國際儒學》2023年第4期，第1?7頁。
[75]吳光：《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望》，《杭州師范學院學報》（人文社會科學版）2001年第6期，第18?25頁。
[76]吳光 、郭萍：《民主仁愛為體，科技禮法為用——與吳光教授談“民主仁學”》，載《國際儒學論叢》總第4期，社會科學文獻出版社2017年版，第211?219頁。
[77]吳光 、郭萍：《民主仁愛為體，科技禮法為用——與吳光教授談“民主仁學”》，載《國際儒學論叢》總第4期，社會科學文獻出版社2017年版，第211?219頁。
[78]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[79]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[80]吳光：《“民主仁學”論》，《衡水學院學報》2017 年第5期，第44?53頁。
[81]參見黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54?69頁。
[82]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68–69頁。
[83]程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》，第14頁。
[84]《十三經注疏·孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。
[85]《十三經注疏·孟子注疏·告子上》，第2754頁。
[86]樓宇烈：《王弼集校釋·老子道德經注》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。
[87]黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第4期，第42–49頁；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），增補本序，第101頁。
作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師
原載：《當代儒學》第27輯，四川人民出版社2025年6月版，第67?85頁。