摘要：經(jīng)學(xué)的突破性（或革命性）與普適性面向構(gòu)成經(jīng)學(xué)內(nèi)部的兩重張力，此尤以《春秋》學(xué)最為典型。如何定位其制作者孔子，則直接決定了看待此一張力的立場(chǎng)。簡(jiǎn)言之，因由孔子制作六經(jīng)，尤以作《春秋》為最，故可凸顯其截?cái)啾娏鳌⑸裎从小①t于堯舜的革命性的一面；緣其制作取法天地陰陽(yáng)、三世漸進(jìn)、文質(zhì)兼?zhèn)洌７Q為萬(wàn)世立法，因而具有普適性的一面。孔子作為精神突破后文明秩序的擔(dān)綱主體，既“賢于堯舜”，又“樂(lè)道堯舜”，呈現(xiàn)出開(kāi)新、普適的特質(zhì)，突破性與連續(xù)性亦集于一身。要之，突出孔子的革命性是強(qiáng)調(diào)孔子制作新王之法的合法性；而突出孔子制作的普適性是強(qiáng)調(diào)此萬(wàn)世之法的永恒性與普遍性。既正當(dāng)又永恒，是經(jīng)學(xué)所追求的核心訴求。將這種張力推向極致，便會(huì)衍生出晚近以來(lái)的經(jīng)學(xué)革命，而背后之大同理想，亦內(nèi)蘊(yùn)于傳統(tǒng)之中。
關(guān)鍵詞：突破；普適；經(jīng)學(xué)；《春秋》；三統(tǒng)論
《禮記·禮運(yùn)》中孔子闡釋由“大道之行，天下為公”到“大道既隱，天下為家”的范式轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了整個(gè)經(jīng)學(xué)史的政治史或文明史的兩重進(jìn)路，即從堯舜到夏商周產(chǎn)生的巨大斷裂。這一斷裂直接影響了殷周之變、周秦之變乃至秦漢之變，以及對(duì)孔子身份的理解——他更應(yīng)被視為革新者，還是傳承者？由此衍生出經(jīng)學(xué)的突破性與普適性之間的張力。
正如康托洛維茨在《國(guó)王的兩個(gè)身體》中提醒我們的，國(guó)王有一個(gè)“自然之體”，肉身可生病、會(huì)疲弱、可朽壞；同時(shí)，國(guó)王另有一個(gè)“政治之體”，永遠(yuǎn)存續(xù)、不可朽壞①。事實(shí)上，不僅歐洲中世紀(jì)存在“國(guó)王的兩個(gè)身體”，在政治神學(xué)中，這樣一種現(xiàn)實(shí)與理想、世俗與神圣、斷裂與永恒之間的分離與張力，幾乎無(wú)處不在。
以經(jīng)學(xué)為例，在天道、經(jīng)典、圣人所形成的經(jīng)典根基中，天道體現(xiàn)出普遍性的一面，而圣人與六經(jīng)的關(guān)系，因周、孔之辨而頗有分歧：如果強(qiáng)調(diào)孔子制作《春秋》乃至六經(jīng)的功績(jī)，孔子的革命性與突破性的一面就會(huì)展露出來(lái)，歷史則會(huì)產(chǎn)生一種斷裂性，一種與過(guò)去相分離異轍的態(tài)勢(shì)；如果強(qiáng)調(diào)孔子祖述周公之道，則圣人與六經(jīng)更多地呈現(xiàn)為一種文明的傳承與延續(xù)性，而圣人的革命性、創(chuàng)獲性的一面將湮沒(méi)無(wú)聞。
這種張力訴諸政治形態(tài)，便可呈現(xiàn)為禪讓、革命抑或改制等數(shù)種政治模式；訴諸經(jīng)史關(guān)系，便可呈現(xiàn)為歷史與價(jià)值的張力；訴諸經(jīng)典，則有因事明義（讀史明智、我注六經(jīng)）與借（托）事明義（六經(jīng)注我）的差別……因緣而下，保守、激進(jìn)、改良、左右，等等，皆與之息息相關(guān)，可見(jiàn)其豐富性。
《文心雕龍》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”［1］其稱道、圣、文三者為“文之樞紐”，所論對(duì)象雖為文體，然溯其源則是由其對(duì)經(jīng)學(xué)的深切體認(rèn)而來(lái)。在經(jīng)學(xué)視域中，天道、圣人與經(jīng)典，可謂須臾不可分離。《四庫(kù)》館臣提道：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世。”［2］經(jīng)學(xué)首先要論證其合法性，而合法性首先要解決的是其在歷史中的定位問(wèn)題，即與前代的因襲損益關(guān)系。這里必然就會(huì)涉及經(jīng)學(xué)的革命性與普適性問(wèn)題。而討論經(jīng)學(xué)的革命性與普適性，此尤以《春秋》學(xué)最為典型。而如何對(duì)其制作者孔子進(jìn)行定位，則直接決定了經(jīng)學(xué)的這一兩重面向。
- 孔子受命制作（改制）的革命性面向
強(qiáng)調(diào)孔子受命制作，即強(qiáng)調(diào)其革命性的一面，應(yīng)關(guān)注的要素有：其一，孔子確實(shí)稟受天命；其二，孔子受命改制；其三，孔子改制的標(biāo)志為作《春秋》。《春秋》黜周（新周）王魯，立新王之道，即已宣告新王受命，并廢黜舊制度與舊法度。
- 強(qiáng)調(diào)孔子受天命
事實(shí)上，孔子與前代有德有位之圣王相比，其不同之處在于“有德無(wú)位”。為何他可以受天命，與歷代圣王比肩？孔子弟子及其后學(xué)如是申說(shuō)。
強(qiáng)調(diào)孔子有超越先代圣賢之德性。顏淵贊嘆孔子“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”［3］5409，子貢亦稱贊孔子“固天縱之將圣，又多能也”［3］5408，“仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉”，“仲尼不可毀也”［3］5504，等等。可見(jiàn)對(duì)于孔子德性的推崇，從其弟子開(kāi)始。
事實(shí)上，就孔子而言，其未必沒(méi)有明確的載道意識(shí)，如其困于匡地時(shí)，由衷地感慨：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”［3］5408此間體現(xiàn)出一種“斯文在茲”的自覺(jué)性。也因此，他才會(huì)有初時(shí)“鳳鳥不至，河不出圖”［3］5408的哀嘆，以及“天下有道，丘不與易”［3］5495的決絕。正是孔子這種自覺(jué)的受命與救世意識(shí)，成為激發(fā)后學(xué)不斷圣化孔子、凸顯其突破性與超越性面向的根本動(dòng)力。
與孔門后學(xué)相較，孟子對(duì)孔子更是推崇備至，又稱“夫子賢于堯舜遠(yuǎn)矣”［4］5842，明確將孔子地位凌越于堯舜圣王之上。《孟子·萬(wàn)章下》又載：“孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”［4］5962《孟子·公孫丑上》又曰：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也……自有生民以來(lái)，未有孔子也……出于其類，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也”［4］5842，“仁且智，夫子既圣矣”［4］5841。需要指出的是，對(duì)孔子德性的推崇，是孔門后學(xué)的一貫舉措。
對(duì)于孔子因何賢于堯舜，漢儒訴諸假設(shè)之辭，宋儒則落實(shí)于孔子傳道之功上②，要之皆強(qiáng)調(diào)孔子制法的重要性。正如《禮記·中庸》所言：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”［5］3533孔門弟子及其后學(xué)如此盛譽(yù)孔子之德性，也是希冀其“以德致命”。他們認(rèn)為如孔子如此大德之人，必當(dāng)?shù)玫教烀嗖A，這是一種理念上的應(yīng)然性。
孔子即有“賢于堯舜”之充盈德性，又立志于人倫教化，那么在應(yīng)然上的“受天命”必然會(huì)在實(shí)然上得以應(yīng)驗(yàn)。因此漢代以降，明確其受命有天降之符應(yīng)，西狩獲麟，即是其“受命之符”③。如董仲舒云：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。”［6］157其以為“西狩獲麟”事件就是天降命于孔子的符命，由是孔子方作《春秋》，以明受命改制之法，則此事件可視為吉兆，孔子受此啟示，當(dāng)備受鼓舞。
漢代人在此基礎(chǔ)上，多認(rèn)為孔子受天命，而又因其無(wú)位，故獲封“素王”，即“無(wú)冕之王”，以作《春秋》為其事業(yè)。如王充言：“孔子之《春秋》，素王之業(yè)也。”［6］29賈逵稱：“孔子覽《史記》，就是非之說(shuō)，立素王之法。”［7］3705鄭玄亦云：“孔子既西狩獲麟，自號(hào)素王，為后世受命之君，制明王之法。”［7］3705諸儒皆肯定素王孔子制法具有神圣性。
關(guān)于孔子受命，經(jīng)緯書渲染，漢代還附會(huì)出很多神異怪誕之事，一者言孔子在黑白赤三統(tǒng)循環(huán)中，亦受命，當(dāng)代周之赤統(tǒng)而為黑統(tǒng)。如《春秋演孔圖》載：“孔子母征在夢(mèng)感黑帝而生，故曰玄圣。”［8］367《論語(yǔ)撰考讖》載：“叔梁紇與征在禱尼邱山，感黑龍之精，以生仲尼。”［8］773皆強(qiáng)調(diào)孔子當(dāng)直接代周為黑統(tǒng)。
另一者則強(qiáng)調(diào)在五德終始序列中，孔子與秦同樣居于閏水之位④，而孔子所受天命實(shí)為制法之權(quán)力，即為火德赤漢立法。如《春秋緯》云：“丘水精，治法為赤制功。”又云：“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。”［8］646不過(guò)認(rèn)定孔子之形象，相信孔子的確稟受天命，是自孔子后學(xué)以至于漢儒的共識(shí)。
- 強(qiáng)調(diào)孔子受命而“制作”
自孟子發(fā)端，又經(jīng)漢代經(jīng)師之推衍，孔子獲麟受命而作《春秋》，即為其受命后之具體實(shí)踐。故漢人稱《春秋》定名，以為哀公十四年春獲麟，秋成書，故稱“春秋”，由是亦有天道論上的意涵。需要強(qiáng)調(diào)的是，天授命孔子制作的方式與前代圣王不同，其授命給孔子改制之權(quán)，其權(quán)主要在于“書寫”之權(quán)而非實(shí)有天下之權(quán)，因此，孔子改制，主要以“書寫”的形式展開(kāi)。
《孟子·滕文公下》歷數(shù)自禹、周公以來(lái)的圣王史跡，最終落腳于孔子作《春秋》之上，并稱：“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧；孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”［4］5904將孔子與其他兩位圣王并列，指出他們面對(duì)不同時(shí)代的危機(jī)（自然危機(jī)、政治危機(jī)、人倫危機(jī)）都分別作出相應(yīng)舉措，以成就其圣王地位。
尤其孔子有德而無(wú)位，其圣王地位的奠定通過(guò)作《春秋》筆削褒貶的方式而得以實(shí)現(xiàn)，王道教化以“書寫”的形式展開(kāi)，書寫者成為制法圣人，其書寫文本成為治亂經(jīng)典，在某種程度上實(shí)現(xiàn)圣王德與位的分離。孟子曰：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。”［4］5932此處亦呈現(xiàn)一種王道教化的轉(zhuǎn)進(jìn)歷程，經(jīng)典轉(zhuǎn)移是此一轉(zhuǎn)進(jìn)的顯著特征，《春秋》亦成為當(dāng)下王道教化的核心經(jīng)典。
劉小楓指出：“孔子的書寫（筆削）本身，就是革命行動(dòng)，且勝似湯武的革命行動(dòng)。”［9］在漢代《公羊》家看來(lái)，孔子改制法度即是“革命行動(dòng)”。周天子仍在位時(shí)，孔子便在書法上對(duì)周王與周法予以黜退，作《春秋》當(dāng)一王之法，這一行為本身包含著新王之道，即“損周之文，益殷之質(zhì)”，體現(xiàn)出孔子制作的革命性的一面。
- 孔子制作《春秋》有黜周（新周）王魯，立新王之道之意
孔子制作《春秋》有黜周（新周）王魯，立新王之道之意，可謂今文家之共識(shí)，且又可涉及三統(tǒng)說(shuō)。關(guān)于孔子作《春秋》有革命之義，歷代論之甚詳。《春秋繁露·玉杯篇》云：“是故孔子立新王之道。”［6］28《春秋緯》載：“作《春秋》以改亂制。”［8］646《說(shuō)苑·君道篇》稱：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作，商德不亡，周德不作，周德不亡，《春秋》不作，《春秋》作而君子知周道亡也。’”［10］這些表述皆是強(qiáng)調(diào)《春秋》當(dāng)新王改制之義。
就何休而言，其在董仲舒“黑白赤”三統(tǒng)說(shuō)的《公羊》舊說(shuō)基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王之“三統(tǒng)論”，并突出《春秋》“王魯”之義⑤。《春秋》以魯為王，即以魯隱公為始受命王，當(dāng)上黜杞，而視周、宋為新二王后，形成新“三統(tǒng)”說(shuō)。《春秋》宣公十六年何休解詁：“孔子以《春秋》當(dāng)新王，上黜杞，下新周而故宋，因天災(zāi)中興之樂(lè)器，示周不復(fù)興，故系宣謝于成周，使若國(guó)文，黜而新之，從為王者后記災(zāi)也。”［11］13此處書周災(zāi)，與宋災(zāi)、齊災(zāi)等諸侯國(guó)有災(zāi)辭例略同，是將周視為一個(gè)新諸侯國(guó)，以示魯已受命為王，故尊周為王者后之意。
凡此，皆強(qiáng)調(diào)孔子截?cái)啾娏髦锩蕴刭|(zhì)，關(guān)于經(jīng)學(xué)所論革命性一面，其他經(jīng)典亦有載述⑥。如孔子所作《彖傳》載：“天地革而四時(shí)成；湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉！”孔穎達(dá)疏：“計(jì)王者相承，改正易服，皆有變革，而獨(dú)舉湯、武者，蓋舜、禹禪讓，猶或因循；湯、武干戈，極其損益，故取相變甚者，以明人革也。”［12］可見(jiàn)孔子于《彖傳》中即對(duì)革命說(shuō)頗多肯定。不過(guò)結(jié)合孔穎達(dá)所論，在今文經(jīng)學(xué)的內(nèi)在理路中，革命似乎有廣、狹二義。
就廣義而言，革命可以包含征伐、禪讓、素王改制三種形態(tài)。相較于禪讓，孔子的素王改制不論在時(shí)間上還是內(nèi)容上，都更接近于征伐，因?yàn)槎吒锩膶?duì)象都是末世昏暴之君⑦。事實(shí)上，結(jié)合《孟子·萬(wàn)章上》所載“孔子曰：唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”［4］5955可見(jiàn)，在孟子之時(shí)，將唐虞禪讓之道與夏商周三王以降世襲之法作調(diào)和，已成為一種潮流。而以今度古，革命論在文明史上便可獲得更廣泛意義上的肯認(rèn)。
即如孔子的素王改制，亦與湯武革命有諸多相似之處，如陳柱云“孔子獨(dú)于《春秋》之首，著王正月之文，《公羊》以為王指文王，蓋以文王為受命之君；武王革命，實(shí)基于文王”［13］，即強(qiáng)調(diào)孔子作《春秋》以“文王”為王的革命意圖。事實(shí)上，近代以來(lái)，熊十力、蒙文通、陳柱諸儒皆從經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中張皇儒學(xué)革命之義，意即挖掘孔子革命性的面向，與近代革命浪潮的主流敘事合流，從而將孔子塑造成革命說(shuō)的鼻祖，擁有如此高度的前瞻性與先進(jìn)性特質(zhì)，便可使儒學(xué)亦可開(kāi)出“新外王”來(lái)。
不過(guò)需指出，在傳統(tǒng)儒家視角中，孔子之前的革命典型事件為湯武革命。關(guān)于武王伐紂之事，《論語(yǔ)》中始終認(rèn)為“并不究竟”。如其載：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”［3］5362歷代注家大多數(shù)認(rèn)為孔子褒揚(yáng)堯舜治道的程度，遠(yuǎn)過(guò)于湯武革命，即是因?yàn)楦锩患岸U讓，征伐終歸不及圣圣相承之美譽(yù)⑧。這一點(diǎn)，孟子亦有同調(diào)之論，“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也”［4］6025，都認(rèn)為湯武革命與堯舜禪讓相比終究未達(dá)一間。可見(jiàn)，吊民伐罪之革命雖然“順天應(yīng)人”，但終究會(huì)兵戎相見(jiàn)、流血漂櫓⑨，這與儒家仁民愛(ài)物之理念有所捍格，因此只能算“盡美”而“未盡善”⑩。
那么，孔子之革命是否也是“不究竟”的呢？答案自然是否定的。這又當(dāng)從革命的兩重性中厘析：首先，孔子的素王革命僅是書法革命，自然不會(huì)發(fā)生實(shí)際的“流血漂櫓”的慘劇，或許其未采取征伐革命之前法并非不得已之舉，而是主動(dòng)放棄傳統(tǒng)的征伐革命這一手段，以從更廣闊的視域下完成對(duì)于前代圣王的收攝；其次，誠(chéng)然素王革命亦是對(duì)于前代治道的某種否棄，似乎不如堯舜之圣圣相承更為正大。
然而事實(shí)上，素王革命與夏商周三代亂世相繼方式并不完全一致，因?yàn)樗赝醺锩旧硖幱趤y世相繼階段，因此必須有對(duì)于前代衰敝的反省與揚(yáng)棄，從而展現(xiàn)出其革命性的一面，而這種革命面向，恰恰體現(xiàn)其徹底性的面向。而且，素王革命可以說(shuō)融合了湯武征伐革命與堯舜禪讓革命之長(zhǎng)：在革命之始，乃以“征伐”之方式革周；于革命之終，又以禪讓的形式將《春秋》之義傳于后王。因而又可稱孔子革命為“絕對(duì)的突破”。
總之，在今文經(jīng)學(xué)家看來(lái)，正因?yàn)榭鬃映鲱惏屋汀⒔鹇曈裾瘢涞滦陨裎从小⑹ゼ蟪桑虼丝梢再t于堯舜，以德致命，西狩獲麟即是其受天命之符應(yīng)，而后制作《春秋》，春作而秋成，以書法革命完成對(duì)前王的揚(yáng)棄與收攝。
- 孔子制法的普適性面向
事實(shí)上，歷代《公羊》家多強(qiáng)調(diào)孔子為萬(wàn)世制法的普適性面向，其中何休作為《公羊》義例之學(xué)的奠基性人物，對(duì)此問(wèn)題參研頗深。可通過(guò)以下五點(diǎn)，來(lái)呈現(xiàn)何休在“三統(tǒng)三世”視野下對(duì)孔子制法的普適性證成。
其一，凸顯《春秋》“正五始”之義，強(qiáng)調(diào)政教秩序的普適性與統(tǒng)攝性。如《春秋元命苞》對(duì)開(kāi)篇“元年，春，王，正月，公即位”解釋道“黃帝受圖有五始”，“元者氣之始，春者四時(shí)之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國(guó)之始。五者同日并見(jiàn)，相須乃成”［8］389。即《春秋》開(kāi)篇所書“五始”九字，實(shí)則闡發(fā)了從天道、自然、時(shí)令到人事、政教等起始之意，可見(jiàn)其兼包天道、人事二端，具有普適性，并突出“始”在政教系統(tǒng)中的重要地位。
何休承襲其論，在隱公元年此處認(rèn)為王者“敬始重本”方為政教之根本11，合理政教制度的完滿實(shí)現(xiàn)，莫不由正始而展開(kāi)、流衍，以臻完善。何休強(qiáng)調(diào)“正月”為政教之始，在政教體系中居于核心位置。《春秋》開(kāi)篇言“王正月”，《公羊傳》以為即“大一統(tǒng)”義，何休解詁：“統(tǒng)者始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”［14］12其意是將天地間一切人事與自然物，皆系于正月，使得政教得以一本，由此可見(jiàn)“正月”之溥博貫通與權(quán)威性，亦可見(jiàn)孔子制作《春秋》的普適性維度。
其二，與董仲舒屢言“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)”［6］187，《春秋》及漢治皆需“用夏之忠者”之論相比，何休不愿“顯用夏正”，這與其對(duì)《春秋》為漢制法之論的轉(zhuǎn)變相關(guān)。若如董仲舒所論，《春秋》實(shí)與繼周之實(shí)際王朝無(wú)異，則其亦當(dāng)遵循三統(tǒng)往復(fù)之規(guī)律，不可避免失道衰亡之命運(yùn)，此既與漢之德運(yùn)相悖，又不足為漢治所取法12。何休面對(duì)這一理論困境，力圖淡化《春秋》作為“黑統(tǒng)”的局限性，而突出《春秋》具有“萬(wàn)世法”的普適性13。這種強(qiáng)調(diào)，使《春秋》作為漢世“國(guó)憲”的說(shuō)服力更強(qiáng)。
其三，何休借助《春秋》“三統(tǒng)說(shuō)”確立其新王地位，又自覺(jué)切割新王之法與“三教法”之關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)《春秋》“損文益質(zhì)”之特色，有意避免其重蹈“夏道忠”之舊轍，跳出“三統(tǒng)改復(fù)”之歷史循環(huán)論14，從治道損益的實(shí)際運(yùn)作舉措入手，主張文質(zhì)兼?zhèn)洌詾楹笸踔?5。其說(shuō)一方面強(qiáng)調(diào)《春秋》“變周之文，從殷之質(zhì)”［6］205，另一方面又不廢尊尊之義，可見(jiàn)其融通性，此理論轉(zhuǎn)折不僅具有方法論的突破，亦具有現(xiàn)實(shí)意義。
如傳統(tǒng)三王治法，呈現(xiàn)為一種“始—興—衰”的治亂模式，《樂(lè)緯》載：“天道本下，親親而質(zhì)省。地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親，及其衰敝，其失也親親而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復(fù)反之于質(zhì)。”［8］362這里強(qiáng)調(diào)一王始興，有其一定的政教運(yùn)行宗尚，至于中后期，則此政教風(fēng)習(xí)必然會(huì)有積弊，呈現(xiàn)衰亂之跡象。而何休《公羊》三世說(shuō)，則是“衰亂世—升平世—太平世”的漸進(jìn)太平方案，已跳出“盛—衰—盛”之循環(huán)模式，而在書法上日進(jìn)于太平。
《春秋》至太平世，既重親親，又重尊尊，并無(wú)頹弊之勢(shì)。《春秋》文質(zhì)說(shuō)不僅強(qiáng)調(diào)“損文益質(zhì)”之道，亦重視周文“尊尊”之義，并凸顯其繼承周文之面向，可謂文質(zhì)備于一身。何休在此用《春秋》三世說(shuō)將文質(zhì)觀消解于其中，即《春秋》“新王”雖因前代之衰而起，但其運(yùn)行規(guī)律卻并非如一般王朝那樣呈現(xiàn)“興—衰”路徑，而是呈現(xiàn)“起衰—升平—太平”之漸進(jìn)進(jìn)程，其特點(diǎn)為“日新日成”之狀態(tài)，這種“文著太平”的歷史漸進(jìn)觀與“奉天法古”的本體論結(jié)合起來(lái)，從而呈現(xiàn)一種嶄新的儒家歷史哲學(xué)。
其四，孔子作《春秋》之治法，當(dāng)在漢為漢、在宋為宋、在清為清、在百世而為百世，此更呈現(xiàn)出一種經(jīng)學(xué)治法上的普適性維度。如皮錫瑞稱：“孔子作《春秋》以治萬(wàn)世……在漢言漢，在宋言宋，在清言清。”［15］此說(shuō)以漢末《公羊》學(xué)殿軍何休為代表。何休解詁強(qiáng)調(diào)“明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以為漢制而已”［14］131，即強(qiáng)調(diào)《春秋》之普適性維度。不過(guò)，正因?yàn)槠淦者m，“在漢自當(dāng)可為漢制法”，而“在漢言漢”，仍無(wú)妨孔子制法的普適性與恒常性。同時(shí)，何休又突出孔子制法超邁于百王處，其太平制亦更具普適性，“樂(lè)其貫于百王而不滅，名與日月并行而不息”［14］1201。
此《春秋》之義法可與日月天地相侔，可見(jiàn)其美備。此制核心在于“太平世”，其法可為百世所取鑒，而孔子亦因制作此恒常之道，完成其至圣地位，遠(yuǎn)邁于先圣。何休借此“著致太平”之書寫，將儒家對(duì)仁政理想、大同世界的愿景充分展露，也體現(xiàn)其對(duì)孔子及制作之法的推崇。《春秋》通三王之道，文致太平，其“托言賦義”的制度設(shè)計(jì)，使其呈現(xiàn)豐富的詮釋空間與義理內(nèi)涵，也更具超越性與涵攝性，故可面向百世，以為后王法，更無(wú)偏弊。
其五，《春秋》是經(jīng)非史，以道定事，而非以事明道。這里要提到《春秋》的一個(gè)重要特點(diǎn)：托事以明義，其歷史性與價(jià)值性之間的張力，頗為學(xué)界關(guān)注。此處可分梳出兩種經(jīng)史關(guān)系：《公羊》家的“借事明義”與《左氏》家的“據(jù)事明義”。
首先，對(duì)于史籍運(yùn)用的態(tài)度，《公羊》家強(qiáng)調(diào)“托史”，托王于魯，以《春秋》為備，強(qiáng)調(diào)《春秋》內(nèi)部的自洽性；而《左氏》家注重“據(jù)史”，以史為鑒，秉筆直書，追求括囊眾典、網(wǎng)羅眾家，以求史跡完整呈現(xiàn)。
其次，對(duì)于圣人筆裁的意義，《公羊》家注重史籍“加乎王心”的價(jià)值，如孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以為見(jiàn)之空言，不如行事博深切明。”［16］《左氏》家則強(qiáng)調(diào)褒貶寓于史跡之中，《春秋》據(jù)事直書，而善惡自見(jiàn)。
最后，對(duì)于歷史與價(jià)值的張力，皮錫瑞稱：“論《春秋》借事明義之旨，止是借當(dāng)時(shí)之事做一樣子，其事之合與不合、備與不備，本所不計(jì)。”［17］其認(rèn)為史實(shí)是價(jià)值的筌蹄，是可以舍棄的。方苞則稱：“（《春秋》）其文則史，而義即于是乎取焉。”［18］此又以為史文本身即可明義，強(qiáng)調(diào)歷史與價(jià)值的同一性。此兩種經(jīng)史關(guān)系雖然殊異，卻與追求客觀性、如實(shí)呈現(xiàn)、以事還事的現(xiàn)代蘭克史學(xué)派有根本不同。
總之，因《左氏》家過(guò)于強(qiáng)調(diào)“史承赴告”的重要性，常常抹殺孔子“加于王心”的實(shí)際筆削之功。《公羊》家因而強(qiáng)化孔子立法垂教之用意，將微言大義凌駕于史事之上，凸顯了這種史、義之間的張力。而劉逢祿更是將《春秋》這種歷史與價(jià)值的張力推向極致，其言“魯愈微，而《春秋》之化益廣……世愈亂，而《春秋》之文益治”［11］8-9，強(qiáng)調(diào)《春秋》之道甚或以否棄歷史真實(shí)性為前提，進(jìn)而方可獲得恒常之義，可謂振聾發(fā)聵。
- 孔子作《春秋》與堯舜大同之治同道
在傳統(tǒng)《公羊》家看來(lái)，孔子書法革命只是因應(yīng)夏、商、周三代以降之亂世，而欲“回向堯舜”，以復(fù)古為解放。《公羊傳》哀公十四年（公元前481年）云：“其諸君子樂(lè)道堯、舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂(lè)乎此也。”［19］25在“西狩獲麟”這一明確的受命符號(hào)感召下，孔子制作《春秋》，以昭明新王之制；但文中又稱“樂(lè)道堯舜”，即自覺(jué)地“回返”于“宇宙論秩序”之中，呈現(xiàn)為一種既突破又回返的文明特質(zhì)16。由是，孔子制作“黜周王魯”的革命行動(dòng)，又成為回返至從前堯舜之治的“復(fù)古”之舉，其作《春秋》樂(lè)道堯舜，與堯舜大同之治同道，體現(xiàn)其古今一揆的普適性面向。但在表面上，這對(duì)其革命實(shí)踐的徹底性造成了一定程度的消解。
須知，此間張力頗難調(diào)和。如果強(qiáng)調(diào)孔子制作的革命性意義，因而推崇“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”［11］152，那么所謂的“堯舜盛世”，自然亦因收攝于孔子折中裁奪之下，而被晚清今文家徑直認(rèn)為是孔子的“假托”17，由此將這種推尊孔子的思路推向極致。但在漫長(zhǎng)的經(jīng)學(xué)時(shí)代，天命—圣人—經(jīng)典的體系穩(wěn)如磐石，經(jīng)史傳統(tǒng)并沒(méi)有受到現(xiàn)代實(shí)證考古，歷史、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的沖擊，因而保證五帝三王的真實(shí)性與權(quán)威性，并無(wú)太大問(wèn)題，經(jīng)史關(guān)系維持著微妙的平衡。但是漢末何休、鄭玄諸經(jīng)師產(chǎn)生的今古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，顯然已將經(jīng)學(xué)這種潛在的張力呈現(xiàn)出來(lái)。
了解此間復(fù)雜性，仍然要回歸到問(wèn)題的原初起點(diǎn)，關(guān)注《公羊》家是如何處理這一問(wèn)題的。《公羊》家既重《春秋》改制義，以為孔子作《春秋》為后王立法，故當(dāng)“賢于堯舜”；同時(shí)又言“君子樂(lè)道堯舜”，以“法先王”為尚，有諸多復(fù)古面向。在此過(guò)程中，先王法與《春秋》制、古與今之位階差異，實(shí)需作出決斷。仔細(xì)梳理何休《公羊》學(xué)，可知漢代今文家對(duì)“古”及“先王法”之理解可分為兩個(gè)層次。
其一，三世說(shuō)所欲漸進(jìn)至王道太平之理想狀態(tài)，實(shí)際上就是復(fù)歸古圣明王之王道治世，此亦為今文家通義。漢代今文家所言復(fù)古，并不拘泥于實(shí)然之客觀歷史呈現(xiàn)，而是一套作為現(xiàn)實(shí)政治典范之應(yīng)然理想價(jià)值體系，是王道教化理想的敞開(kāi)狀態(tài)。何休所推崇古道，亦有此面向，其所論“古者”義多采《尚書大傳》《禮記·王制》《白虎通》《穀梁傳》等今文經(jīng)典，其內(nèi)在理?yè)?jù)常本于天道，具有恒常性18，亦多體現(xiàn)為一種價(jià)值理念，與“理”“禮”相合。
其二，在《春秋》改制義指導(dǎo)下，“古禮”亦可作為典范而成為“新王之法”的邏輯起點(diǎn)，《春秋》新制在其基礎(chǔ)上得以改進(jìn)與推拓。事實(shí)上，所謂價(jià)值層面的王道教化，往往因落實(shí)于具體的政治歷史場(chǎng)域中而形成“王跡”，即先王之制，此種先王之制或有恒常之義，或有隨時(shí)遷變之需，孔子作《春秋》為明王之法，對(duì)先王“古道”有因有革，亦合情理。
《春秋》所申新制大致有：大一統(tǒng)制、夏時(shí)制、嫡長(zhǎng)子繼承制、親迎制、三田制、三年喪制、三等爵制、七等官制、郊制等。凡此諸制與“古禮”有諸多差異，亦可明圣人制作不是單純依循古制，而有垂法百世之意。且在三世說(shuō)中，圣人不僅點(diǎn)明王道教化的最終理想形態(tài)，而且亦呈現(xiàn)王道教化漸進(jìn)完備之動(dòng)態(tài)進(jìn)程，確有超拔“百代圣王”之處。由先王法至《春秋》制，實(shí)有漸進(jìn)趨勢(shì)。
在《公羊》三世說(shuō)指導(dǎo)下，孔子所制《春秋》法兼具漸進(jìn)與復(fù)古之義，既有對(duì)古禮之認(rèn)可，亦有對(duì)新制之推崇，且二者實(shí)有相通之處。不過(guò)，古禮作為一套先王政教之典范，亦可成為《春秋》新王之法的邏輯起點(diǎn)，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨與“改制”的深意，超邁于先王政教體系之上，更具完備性與普適性。由先王法至《春秋》制，確實(shí)有漸進(jìn)趨勢(shì)，此亦為今古經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)之大要。抑或說(shuō)，從治道的角度而言，堯舜之治是圣王完備之制；而從書法、治法的角度而言，孔子以六經(jīng)經(jīng)典收攝帝王之統(tǒng)，在“回向堯舜”的過(guò)程中，本身亦參與再詮釋，從而在義法上超克了前者，完成了更大程度上的普適性。
- 孔子革命說(shuō)仍當(dāng)以三統(tǒng)說(shuō)為支撐
《禮記·禮運(yùn)》中孔子闡釋由“大道之行也，天下為公”到“大道既隱，天下為家”［5］3062的范式轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了整個(gè)經(jīng)學(xué)史的政治史或文明史的兩重進(jìn)路，即從二帝到三王的巨大斷裂，這種斷裂背后的因素被孟子歸結(jié)為天命使然，“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”［4］5955，亦可謂之“時(shí)勢(shì)”19。董仲舒又將先王政教譜系大致分為兩種形態(tài)：“繼治世”與“繼亂世”20。
堯舜禹之圣王時(shí)代為治世，治世圣圣相因，篤志守道，道未有失，政亦無(wú)弊；自禹以降三王時(shí)代為亂世，道漸有偏弊，故末世常有失道亂政之事，繼起之王需更作損益，以救道之失。由此可見(jiàn)，大道既隱，自禹以降已處于亂世相繼之時(shí)，堯舜治世之道自然無(wú)法完全因循，新的治道模式的探索，才是當(dāng)務(wù)之急，孔子制作之意，更多面對(duì)的是三王以降之世，其革命之義，亦集中因應(yīng)于三王亂世相繼之時(shí)。不過(guò)，因緣于普適性維度的追求，即使是面對(duì)“繼亂世之三王以降”之時(shí)，孔子制作亦不僅僅強(qiáng)調(diào)革命的斷裂性，而仍有“通三統(tǒng)”這一理念作為支撐。
孔子所制之法雖面向百世，亦當(dāng)施于當(dāng)下，因此必須觀照現(xiàn)實(shí)際遇，而內(nèi)蘊(yùn)世俗性的面向。面對(duì)當(dāng)下、朝向未來(lái)而制作，就必須處理所制之法與過(guò)去的關(guān)系，而將孔子之法引入“通三統(tǒng)”，便恰切地處理了這一問(wèn)題。事實(shí)上，《公羊》家董仲舒創(chuàng)三統(tǒng)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)圣王受命應(yīng)天，必須依據(jù)黑白赤三統(tǒng)循環(huán)往復(fù)，實(shí)兼禮儀象征義與實(shí)質(zhì)變革義；又將《春秋》納入三統(tǒng)譜系中，以《春秋》當(dāng)新王，存商、周為二王后，并匹配一整套政教制度設(shè)計(jì)，使得《春秋》可為漢治所取法，而后此一觀念可謂深入人心。如《漢書·谷永傳》載：“垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開(kāi)有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［20］《白虎通·王者不臣》：“不臣二王之后者，尊先王，通天下之三統(tǒng)也。”［21］
《公羊》三統(tǒng)說(shuō)強(qiáng)調(diào)一種政教秩序的延續(xù)性，是一種整體性的視野，試圖收攝前代政教之經(jīng)驗(yàn)，而不局限于當(dāng)下，此中既體現(xiàn)出對(duì)當(dāng)下局限性的清晰認(rèn)知，又通過(guò)三統(tǒng)的整體認(rèn)定體現(xiàn)出此套治法的公共性與普適性維度，其用意可謂深遠(yuǎn)。不過(guò)，成熟的“通三統(tǒng)”之說(shuō)自漢代《公羊》家宋均、何休所論“三科九旨”之說(shuō)后，方蔚然風(fēng)行。結(jié)合何注，可知《公羊》“三統(tǒng)說(shuō)”有兩重意涵。
一方面，在“不顯改周正”前提下，以“周正月、二月、三月”為三統(tǒng)，此雖似“主周”而言，然實(shí)借此闡發(fā)“尊圣重統(tǒng)”之義。《公羊傳》隱公三年（公元前720年）何休解詁：“二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，服其服色，行其禮樂(lè)，所以尊先圣，通三統(tǒng)，師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之。”［14］57
據(jù)“三正”說(shuō)，周二、三月為殷、夏之正月，周代春時(shí)三月正好代表王道三正之全體，時(shí)君立，當(dāng)法二代先王，故《春秋》于春三月俱書“王”，可謂尊重三王之道，亦強(qiáng)調(diào)《春秋》書法折中三代，具有“萬(wàn)世法”之特質(zhì)。何休強(qiáng)調(diào)《春秋》作為萬(wàn)世法之特質(zhì)，與其堪為漢法，二者并不矛盾。在何休看來(lái)，漢治需要一套恒常完備之法，而《春秋》所制“通于三王”之法，正可為其取法。
另一方面，《公羊》家強(qiáng)調(diào)新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王之“三統(tǒng)論”，并突出《春秋》“王魯”之義。《春秋》以魯為王，即以魯隱公為始受命王，當(dāng)上黜杞，而視周、宋為新二王后，形成新“三統(tǒng)”說(shuō)。關(guān)于存二王之后，亦可與《論語(yǔ)·為政篇》“百世可知”之禮相對(duì)讀。前文已揭，“通三統(tǒng)”“存二王后”體現(xiàn)出政教之公共性維度，由此推衍，則夏因于堯舜之禮、五帝因于三皇之禮，皆為題中之義。由是，歷史便在有因有革、有損有益中得以傳承。當(dāng)然，這里的“存”，更強(qiáng)調(diào)的是“因”和“益”的面向。因此即使是革命的對(duì)象，依然具有學(xué)習(xí)的可能性。總之，“存二王之后”的核心要義是傳承，強(qiáng)調(diào)一種延續(xù)性，一種根脈上的傳承，此是通三統(tǒng)的核心要義21。
事實(shí)上，對(duì)于堯舜的推崇，更多的是一種文明史的刻畫，正如《孝經(jīng)鉤命訣》所言：“三皇步，五帝驟，三王馳，五伯騖。”［8］728其所呈現(xiàn)的文明史敘事是一種墮落的歷史秩序，用沃格林的話講，即“從帝到王的轉(zhuǎn)變，是一條從宇宙論秩序到人類學(xué)秩序的序列”［22］，這里呈現(xiàn)的是“回返型”的中國(guó)文明特質(zhì)。“通三統(tǒng)”的政教設(shè)計(jì)，則是以時(shí)王為核心，處理如何與前代政教模式并存的問(wèn)題，更多體現(xiàn)的是治法層面的實(shí)踐需求。
因而，就三統(tǒng)治道而言，尊重前此兩代之二王后，而黜退更遠(yuǎn)之帝王，呈現(xiàn)一種“遠(yuǎn)者號(hào)尊而地小，近者號(hào)卑而地大”［6］200的“親疏之義”，這是以己為核心展開(kāi)的差序格局；從政教文明史而言，堯舜之制為大道之行時(shí)美備之制，三王以降亂世相繼，革命說(shuō)成為面對(duì)前代治法的主流敘事，“樂(lè)道堯舜”，也是孔子制法的夙愿所在，這呈現(xiàn)的是對(duì)文明史的整體判斷。
在“天與子則與子”之大道既隱時(shí)代，革命論是最有效地應(yīng)對(duì)政治敗壞的制約手段，三統(tǒng)論則有效地勾連了大道顯、隱時(shí)代的治教與治法，這正是孔子以書法收攝帝、王之統(tǒng)的價(jià)值所在。陳赟指出：“孔子以六經(jīng)的述作，開(kāi)辟圣人之統(tǒng)，而得以承繼帝、王之道，以圣人之統(tǒng)函攝帝王之統(tǒng)，并從而開(kāi)辟一個(gè)政教新時(shí)代。”［23］如此更能體會(huì)到六經(jīng)之普適性的維度。
總而言之，經(jīng)學(xué)基于當(dāng)下而又面向未來(lái)，因由這一背景，呈現(xiàn)出“存舊”與“開(kāi)新”兩重面向：因其“存舊”，故存二王之后，對(duì)前代圣賢事業(yè)亦有因襲借鑒；因其“開(kāi)新”，故果斷黜周，以《春秋》當(dāng)新王，以示對(duì)于前代衰亂政局的抗議與否棄。因其是素王受命，文致（書法）制作，故托王于魯，假魯以為王義，呈現(xiàn)出一種歷史（史事）與價(jià)值（王心）的張力。結(jié)語(yǔ)
“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”，唯因孔子鑿破鴻蒙的革命性面向，故而被譽(yù)為“生民未有”“賢于堯舜”，歷千萬(wàn)祀與天壤而日久，共三光而永光；然其制作又并非出世法，“監(jiān)于二代”，損益三王，采擇七代，圣集大成，因而有著深厚的歷史積淀，從而不使儒學(xué)墜入凌空蹈虛之宗教。
《春秋》呈現(xiàn)出的這種歷史性與價(jià)值性的張力，其實(shí)就是力圖跳出確定性的窠臼，以追求經(jīng)學(xué)的普適性。那么時(shí)至今日，我們?yōu)槭裁催€要強(qiáng)調(diào)孔子制法的普適性呢？正如張翔所指出的：“康有為的經(jīng)學(xué)闡釋之所以要以大同為重點(diǎn)，主要是因?yàn)椋谒磥?lái)，孔子在當(dāng)代仍然能夠‘范圍’世界、‘范圍’萬(wàn)世，關(guān)鍵就在于其學(xué)說(shuō)早就包含了大同思想。或者說(shuō)，只有發(fā)掘孔子學(xué)說(shuō)中的大同思想，才能證明孔子思想在當(dāng)代世界和共和時(shí)代的至高價(jià)值。”［24］
晚清民國(guó)諸多儒者經(jīng)師皆強(qiáng)調(diào)孔子制法的普適性維度，而紛紛青睞《公羊》三世說(shuō)，即是為了激發(fā)經(jīng)學(xué)的普適之意，使經(jīng)學(xué)仍能具有范圍天地、垂型萬(wàn)世的作用，以維系大一統(tǒng)的治道理想。誠(chéng)然，近代學(xué)者身處救亡與啟蒙的雙重變奏之中，救亡迫在眉睫，無(wú)法從容涵攝中西，因而也有諸多矯枉過(guò)正之處。事實(shí)上，革命性與普適性、斷裂與永恒、世俗與神圣，原本就像“國(guó)王的兩個(gè)身體”，因其分別面向過(guò)去、當(dāng)下與未來(lái)，各所所施，可相容無(wú)礙。
總之，由于對(duì)經(jīng)學(xué)確定性底層邏輯的追求，仍然要立足于經(jīng)典本身，通過(guò)辭例推求大義，以把握其文明傳統(tǒng)的自身脈絡(luò)；由于經(jīng)學(xué)的普適性訴求，則應(yīng)兼容當(dāng)下與未來(lái)的諸多價(jià)值理念，使經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)更為豐富的未來(lái)法面向。其實(shí)，經(jīng)學(xué)展現(xiàn)的多重面向，恰是其普適性之表征，亦為指引當(dāng)下實(shí)踐提供了無(wú)盡啟迪。
參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）
①［德］恩內(nèi)斯特·康托洛維茨、徐震宇譯：《國(guó)王的兩個(gè)身體》，華東師范大學(xué)出版社2018年版。
②趙岐注：“以為孔子賢于堯舜，以孔子但為圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使當(dāng)堯舜之世，賢之遠(yuǎn)矣。”阮元校刻：《十三經(jīng)注疏：孟子注疏》，中華書局2009年版，第5842頁(yè)。在漢儒那里，先圣王確實(shí)是可以比較的，孔子有德無(wú)位，卻能制作素王之道，以傳于后世，其若置于堯舜之世，當(dāng)更賢能，將此“賢于堯舜”做實(shí)理解。而朱子云：“程子曰：‘語(yǔ)圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯、舜，語(yǔ)事功也。蓋堯、舜治天下，夫子又推其道以垂教萬(wàn)世。堯、舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉？’”朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第218頁(yè)。宋儒則強(qiáng)調(diào)孔子與堯舜之道同條共貫，而孔子主在紹述傳道。
③其實(shí)，圣王受命之征兆需靠符命來(lái)保障，可謂淵源有自。鄒衍即云：“凡帝王者將興也，天必先見(jiàn)祥于下民。”祥就是符命。參見(jiàn)楊權(quán)：《新五德理論與兩漢政治：“堯后火德”說(shuō)考論》，中華書局2006年版，第19頁(yè)。
④按：孔子為有德無(wú)位，秦君則為有位無(wú)德。
⑤董仲舒雖然亦曾言“王魯”“緣?mèng)斠匝酝趿x”，但其說(shuō)“假托”義強(qiáng)，且強(qiáng)調(diào)《春秋》“正黑統(tǒng)”而“親周”，并無(wú)“黜周王魯”之義。參見(jiàn)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第279—280頁(yè)。相較而言，何休更為強(qiáng)調(diào)“王魯”義，其“尊本重始”“存二王之后”諸說(shuō)亦由此推衍。參見(jiàn)高瑞杰：《試析〈禮記〉“自某始”與〈公羊〉“托始”之義——兼論賢圣改制義》，載《復(fù)旦政治哲學(xué)評(píng)論》第11輯，上海人民出版社2019年版，第31—74頁(yè)。
⑥如就漢代而言，即有《齊詩(shī)》五際說(shuō)：“《大明》在亥，水始也。《四牧》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為革命，卯酉之際為改正……《大明》也，然則亥為革命，一際也；亥又為天門出入候聽(tīng)，二際也；卯為陰陽(yáng)交際，三際也；午為陽(yáng)謝陰興，四際也；酉為陰盛陽(yáng)微，五際也。”又有《京房易傳》“四時(shí)”革命說(shuō)：“五行光明，四通變易，立節(jié)天地，若不變易，不能通氣。五行迭終，四時(shí)更廢，變動(dòng)不居，周流六虛。上下無(wú)常，剛?cè)岷鸵祝豢梢詾榈湟ㄗ兯m。”可見(jiàn)在漢代，革命說(shuō)可謂蔚為大觀。
⑦參見(jiàn)涂漢培：《從今文學(xué)論儒家革命的三種形態(tài)》，《春秋學(xué)研究》第2輯，上海古籍出版社2023年版，第106頁(yè)。
⑧朱熹注：“韶，舜樂(lè)。武，武王樂(lè)。美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂(lè)皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者。程子曰：‘成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時(shí)然爾。’”朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第68頁(yè)。
⑨不過(guò)，孟子一直試圖淡化唐虞禪讓與湯武革命之間的張力，因此賦予湯武革命一種“不戰(zhàn)而屈人之兵”的意蘊(yùn)。如面對(duì)經(jīng)典里所載湯武革命導(dǎo)致“流血漂杵”的史料時(shí)，其采取了懷疑的態(tài)度，稱：“‘盡信書，則不如無(wú)書’。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）其認(rèn)為以仁伐不仁，百姓只會(huì)簞食壺漿以迎王師，因此理論上不會(huì)出現(xiàn)“流血漂櫓”的現(xiàn)象。
⑩按：即革命在法理上雖然正當(dāng)，卻無(wú)法在道德上獲得至善之褒獎(jiǎng)。
11按：《白虎通·三正》云：“正朔有三何？本天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當(dāng)奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也。敬始重本也。朔者，蘇也，革也。言萬(wàn)物革更于是，故統(tǒng)焉。”參見(jiàn)陳立：《白虎通疏證》，中華書局2019年版，第362頁(yè)。其所論“敬始重本”之義，正與緯書、何休所論若合符契。
12事實(shí)上，漢武帝所問(wèn)實(shí)為尋找“久而不易之道”，但如董仲舒所言漢當(dāng)用“夏之忠”制，則仍為一時(shí)權(quán)宜之制，非常道。董氏雖亦有質(zhì)文相救之法，但實(shí)未提升到漢世治道之高度。
13事實(shí)上，《春秋》在《公羊》學(xué)理論中，實(shí)包含兩重意涵：其作為黑統(tǒng)，是將其視為一朝；其作為孔子法，則往往具有普適性。《春秋》作為與三代并列之一朝與其作為經(jīng)世大法，意涵頗不同，需謹(jǐn)慎區(qū)別。此兩者在董仲舒那里往往合一，而何休極力將之分殊，更突出《春秋》為孔子制法的“常道”性質(zhì)。
14蔣慶言“通三統(tǒng)之說(shuō)，絕無(wú)三統(tǒng)循環(huán)之義”，“依《白虎通》，二王之后若有圣德天下所安可復(fù)受命而王，不必按照黑白赤的‘運(yùn)次’循環(huán)，故三統(tǒng)說(shuō)中新王王天下取決于天下所安，而不取決于所謂‘運(yùn)次’”。蔣慶：《公羊?qū)W引論：儒家的政治智慧與歷史信仰》（修訂本），福建人民出版社2014年版，第257頁(yè)。此說(shuō)仍需斟酌。《白虎通·三正》云：“二王之后，若有圣德受命而王，當(dāng)因其改之耶，天下之所安得受命也，非其運(yùn)次者。”盧文弨云：“此有脫誤，疑是‘當(dāng)因其故，抑改之耶’，下云‘天之所廢，安得受命也’。且‘非其運(yùn)次者’，蓋即一姓不再興之義。”以此而言，此處宣揚(yáng)“一姓不再興”之義，顯然與蔣氏所推結(jié)論有間，“三統(tǒng)論”當(dāng)有一定規(guī)律無(wú)疑。陳立：《白虎通疏證》，中華書局2019年版，第367頁(yè)。
15不過(guò)，董仲舒亦曾以質(zhì)文相救定位《春秋》。如《春秋繁露》之《玉杯篇》云：“《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物。”《十指篇》云：“承周文而反之質(zhì)。”《王道篇》云：“救文以質(zhì)。”蘇輿即言：“此董說(shuō)《春秋》旨。”蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第26頁(yè)。只是由于董氏所言《春秋》正黑統(tǒng)學(xué)說(shuō)更為系統(tǒng)，反而使得《春秋》文質(zhì)相救說(shuō)隱而不彰。
16唐文明基于沃格林對(duì)中國(guó)古典文明的詮釋，提出“精神突破之后的宇宙論回歸”這一命題，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明具有“回返的形而上學(xué)”的特點(diǎn)，而其典型性表征即為孔子制作。參見(jiàn)唐文明：《極高明與道中庸：補(bǔ)正沃格林對(duì)中國(guó)文明的秩序哲學(xué)的分析》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2023年版，第352—355頁(yè)。
17此即康有為之思路。其言：“比兩書觀之，借仇家之口以明事實(shí)，可知‘六經(jīng)’中之堯舜文王，皆孔子民主、君主之所寄托……不必其為堯舜、文王之是事實(shí)也。”康有為：《孔子改制考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第三冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第150頁(yè)。
18參見(jiàn)高瑞杰：《東漢經(jīng)學(xué)家的歷史意識(shí)——以何休、鄭玄為中心的討論》，《公共儒學(xué)》第1輯，上海人民出版社2019年版。
19董仲舒亦有同調(diào)之音，參見(jiàn)《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。
20參見(jiàn)高瑞杰：《漢代三統(tǒng)論之演進(jìn)——從董仲舒到何休》，《哲學(xué)分析》2021年第3期。
21按：另外亦有不忍之意。蘇輿指出：“古者易代則改正，故有存三統(tǒng)三微之說(shuō)，后世師《春秋》遺意，不忍先代之遽從絀滅，忠厚之至也。”蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第191頁(yè)。
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作者：高瑞杰，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院哲學(xué)系副教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事漢代經(jīng)學(xué)、近現(xiàn)代思想與文化研究。
原載：《中原文化研究》2025年第5期