“通志堂·當代經學研究文叢”
上海人民出版社丨2025年9月
【內容簡介】
本書對于儒學的研究，重在探索在中國研究中建構自身的方法論。本書從社會結構、政治制度、倫理道德、哲學思想四個維度出發，試圖扭轉當前儒學研究中的一些不良傾向，努力重建儒學的整全面相。作者指出，社會行為的公共性即為政治，包括政治哲學與政治制度；社會行為的個體性即為道德，包括道德哲學與道德范式。道德和政治構成了一定人群的基本行為模式。而對行為模式予以解釋，對道德提供論證的是哲學思想。何以能夠以此行為模式行事的根基，則是與倫理道德和政治制度相適應的社會形態。
本書對儒學的四重結構進行了系統的剖析，并由此深入論述了儒學在中國古今之變中的重要作用，以及發揮出這一作用的條件。由此，作者強調，儒學不是研究的“客觀”的對象，而成為理解中國、面向未來的研究方法。
【作者簡介】
李若暉，中國人民大學國學院教授、經學研究中心主任。主要從事中國哲學、中國德性政治史、中國古典語言文獻研究。著有《老子集注匯考》《不喪斯文：周秦之變德性政治論微》《久曠大儀：漢代儒學政制研究》等。
【目錄】
序 儒學與中國的方法透鏡／任劍濤1
緒論 儒學：由對象到方法1
第一節儒學的現代境遇1
第二節思想與制度7
第三節儒學作為方法13
第一章 儒學的制度之維及中國哲學之成立21
第一節“中國哲學”作為傳統思想之棺槨23
第二節“創造歷史”與創造未來35
第三節文之得喪任諸己51
第四節“漢家制度”與“治出于二”57
第二章 第一維度：社會結構75
第一節家內結構75
第二節喪服與昭穆89
第三章 第二維度：政治制度118
第一節古代中國地方力量“自下而上”的運作：重論
費孝通“雙軌政治”119
第二節寓封建于郡縣：論費孝通“雙軌政治”的歷史
真實142
第四章 第三維度：倫理道德166
第一節“倫”的語義與哲理166
第二節“無父無君”之孝：曾元養曾子之哲學分析182
第五章 第四維度：哲學思想193
第一節論正常之惡：郭店竹書《魯穆公問子思》的哲學
分析194
第二節人何以能質疑鬼神：上博竹書《鬼神之明》中的
人之知202
第三節論非暴力被動強制：古公亶父避狄之哲學
分析212
第六章 儒學：真實認識中國231
第一節重返費孝通思想的歷史視野231
第二節賤籍與身份社會245
第三節中國古代對于君主專制的批判252
第七章 余論：儒學與中華文明之未來279
第一節儒學必須補課279
第二節儒學與血緣282
第三節皮錫瑞與“王朝經學”之終結287
參考文獻294
后記316
【序】
儒學與中國的方法透鏡
任劍濤
關注儒學研究動態的朋友們一定會發現，近期的儒學研究呈現出突破性的態勢。由于儒學研究在政治上的脫敏，解除了儒學研究就是為“封建意識形態”招魂的禁錮，這讓儒學研究逐漸釋放出活力，儒學研究的多元化局面就此浮現。多元化的儒學研究不是無主題變奏，而是圍繞一個主軸展開的，那就是儒學的價值與知識。圍繞這一主軸展開的儒學價值與知識論述，豐富多彩，呈現為大不相同的研究取向，形成了令人贊嘆的儒學研究繁榮局面：在價值上，有堅執儒家價值的，也有拒斥儒家價值的。在兩個極點之間，對儒家價值的認取與排斥，在不同光譜上呈現出來，體現出儒學在現代價值建構上的資源多樣性。在知識上，儒家整全性體系的各個構成側面，都得到不同程度的展示，讓儒學的知識面相豐滿地呈現在人們面前。儒學知識面相的現代重構，不惟幫助人們理解儒學的傳統面相，而且也有助于人們認識到儒學是現代人文與社科知識建構的寶貴資源。借助于構成中國傳統核心支撐系統的儒學，人們不僅更加深刻地認識了傳統中國，也愈加理解建構現代中國的儒學資源之不可或缺。這是一個儒學研究的可期局面：以儒學為中介，清楚認識傳統中國；以儒學為媒體，清晰刻畫現代中國。
李若暉撰著的《以儒學為方法》，就是在儒學呈顯出繁榮局面中提供給讀者的一部精心之作。他的這部著作，是一本儒學專題論著。專題論著與專著有所區別。專著是圍繞一個主題，從多方面展開集中性論述；專題論著是圍繞多個主題，發散性地討論問題。但不是說專題論著的多個主題之間就沒有聯系，而是說它的主題間關系有可能達到更高層次的論域。這一論域投射在各主題中間，向人們展現出更為宏闊的理論空間。可以說，儒學研究的專題論著，一般會以論述的高度與廣度，顯示出與儒學專著的深度取向大不相同的特點。
若暉的這部著作，以儒學為方法，不僅以此呈現出與儒學諸多研究者不同的研究進路，而且因為他的論述視角、主題擇取、資源借取、意圖確定等方面所具有的特點，而顯出與流行的儒學作品不一樣的獨特價值。這正是說他的這部著作是一部精心之作的重要理由：這里的精心，不僅是指若暉用心于儒學研究突破口的尋找，而且是指他在儒學流行見解中精思明辨以出新意，更是指他在儒學研究的眾聲喧嘩中冷靜而理性地進行絲絲入扣的分析。他舉起入微觀察儒學與中國的方法透鏡，將儒學與中國互動的豐富內涵展現出來。
這確立起他這部著作幾方面的重要價值：
首先，他確立的“以儒學為方法”研究進路，有著扭轉長期以來形成、以至于成為定勢的“以儒學為對象”的研究局面。若暉自己明確意識到“中國哲學”界所展示的儒學研究進路的多樣性，但這類研究，大多將儒學安頓在研究“對象”的位置上，即便是表達出對儒學具有信仰的研究者，也是把它視為信仰的對象。將儒學作為對象，確實可以凸顯儒學的一些重要面相，因為對象化的審視可以將之作為信仰、信念與知識等不同表達所資借的源泉。但將儒學對象化之后，表達價值信仰者會對儒學進行理想化的提純，進行知識重述者會將儒學納入自己的背景性既定知識框架之中。這樣一來，儒學“自身”的面目反而難以呈現出來。尤其是近代以來將儒學哲學化的種種嘗試，以及由此形成的“儒家哲學”，實在是既未能揭示儒學的真實面貌，也未能凸顯儒學的現代出路。這是一種必須解除的雙重遮蔽。若暉在斷言“中國哲學”是傳統思想棺槨的基礎上，明確表示需要將對象化的儒學研究轉換為以儒學為方法的新范式：這是一種旨在將儒學思想與中國制度內在勾連起來觀察與分析的新進路，他的兩個論述宗旨由此展現出來：一是“儒學是把握和理解中國的主要方法”，二是“儒學作為方法，也是把握和理解儒學自身的重要方法”。這是一種儒學與中國雙向限定的方法理念，它試圖實現兩個超越：一是超越思想與制度脫節的儒學研究，二是超越提純儒學與真實中國的脫節。進而在兩者關聯互動的基礎上，解釋真實的儒家，揭橥真實的中國。他的方法儒學主軸于此呈現：“我們不應‘創造歷史’，而應創造未來”。
其次，他對儒學的四重結構進行了系統的剖析，并由此深入論述了儒學在中國古今之變中的重要作用，以及發揮出這一作用的條件。在具體從四重結構分析儒學與中國之前，若暉確立了論述儒學與中國的三個基本結論：“其一，大格局，中華古典政制是道德與政治的合一，是德與位的合一，承載德的是家族，承載位的是君權，而中華政制的內在矛盾即是家族與君權的矛盾，家族盛則有德無治，君權盛則有治無德；其二，這一格局由三圣王所奠定，堯奠定了天人合一傳統，舜奠定了孝治合一傳統，禹奠定了位德合一傳統；其三，變局是，周代以后，無法再實現以位定德，孔孟將其更改為以德定位，家族承載道德，與君權相對抗，形成士族門閥制度，隋唐用科舉解決豪族問題，北宋解決藩鎮問題。同時，在社會層面上，理學家建立縣下家族，承載道德，但是縣下家族不再成為國家層面的政治力量，君權失去了制衡，從而權力過盛。”在漢家劃分出“治出于一”與“治出于二”的界限，即治理理想與治理現實的統合與分離的界限以后，如何呈現國家治理的理想與現實的分離，便成為全面展示儒學與中國真實圖像的一個重要準則。
這為他具體分析儒學與中國的社會結構、政治制度、倫理道德與哲學思想確立了基本路向。分別地看，在社會結構維度，若暉恰中肯綮地指出，中國的傳統社會結構確實是建立在家庭的基礎上，但社會結構并不是家內結構的直接挪移。在家內結構中，父子之間盡管被世代規則所限，但一個人為了個人利益卻可以犧牲家的共同利益；在社會結構上，有家的結構衍生出來的昭穆制與五服制，以其世代差異與尊卑區分遵循著兩個不同的邏輯。那種簡單地以五服制看待社會圈層擴展、甚至是國際關系的思路，其實導出的不是一種平等關系。因為五服有著“親盡”的預設邏輯，而不像昭穆制那樣序時代，更有利于圈層擴展。因此，將家單純看作善性中國的基礎，便不成立。
在政治制度維度，若暉認同從中國傳統政治的雙軌政治，也就是“從上到下”與“從下到上”的兩軌來理解中國傳統政治。但他強調指出，與一般都重視前一軌道的研究不同，他更重視后一軌道的再現。據此他主要落墨在東漢以后到隋唐這一段歷史上，花費大功夫重述了中古中國，也就是三國魏晉南北朝的中國政治史，鮮明刻畫出與中國大一統政治完全不同的地方政治勢力坐大的歷史，據此指出了中國傳統政治結構皇權至上的鮮明對比面。這就促使人們意識到君權與族權之間的緊張關系，以及這樣的關系對人們認識整個中國傳統政治結構所具有的獨特意義。這與前引他確認的三個基本結論吻合起來。至于中國傳統政治機制，或者說中國傳統政體的封建制與郡縣制關系，他經過分析后強調顧炎武所說的“寓封建于郡縣之中”的中國混合政體，對理解中國古代政制所具有的確當性。
在倫理道德維度，若暉依循前賢，將倫理學說之“言”，倫理認識之“知”，倫理行為之行結合起來考察。由此得出結論：以第一方面言，儒家人倫是人與人的相互（平等）關系，而不是三綱那樣的傾斜性關系；就第二方面講，儒家在親親與尊尊之間實際上表現出某種張力，而不應等量齊觀；拿第三方面論，從前述的兩個問題可以推導出，儒家的倫理行為邏輯，不是高位或優勢一方對低位或劣勢一方的單純支配，在倫理行為的實際發生過程中，行為關聯的雙方或多方實際是處在一種微妙的互動狀態之中。
在儒家哲學維度，若暉枚舉性地考察了儒家傳統中論及君臣關系言辭的秩序意涵，對臣下“極稱”君之惡進行了很有新意的分析，指出臣下忠君并不是忠于君王一人，而是忠于君王的道德。因此君臣關系不是單向制約的關系，而是雙向影響的關系。在分析鬼神之明與人之聰明關系的論述中，他指出墨家認定后者無法質疑前者之誤，因此倡導一種儒家式的人質疑鬼神之明的權利。從而以人能夠知曉賞罰的規則與適當采取賞罰行為，而有理采取一種贊賞鬼神同時質疑之的態度。他還以古公亶父避狄事件，從哲學上分析了保民而王的儒家政治原則，指出了毫不妥協的戰爭對壘與避戰保民的妥協選擇相比而言，后者所具有的特殊政治價值。
若暉這四個維度的案例性分析，是一種選擇性分析，而不是一種整全性概括。這似乎給人以方法錯位的感覺：既然試圖以儒學為方法解剖中國，這個整全性預設，難道可以在案例分析中確證？不是應當在整體性概括中印證總體性結論嗎？這是一個有益的質疑，但并不足以顛覆若暉的方法預設。原因很簡單，從典型個例出發論證整體狀態，在方法上是可以成立的。這種論證，與整體描述以認知總體狀態具有同等價值。而且，如將若暉的四個方面整合起來看，確實具有幫助人們認識儒學與中國總體情形的作用。這比之于以往的單方面突進，即大多在其中某一方面展開來講，尤其是相比于僅僅從“中國哲學”的角度所做出的論證，具有一種相互印證或互相支撐的效用。
再次，他對儒學思想與制度的具體解析，秉持一種優劣兼及的理性中正態度，因此勝意迭出。而且，他對儒學研究諸家的見解進行了深入辨析，有著糾正儒學流行見解的作用，這也使得他這部著作呈現出鮮明的論辯特色。若暉這部著作對儒學的論述，不僅在總體規劃上不同于坊間唯求儒學提純，將之視為毫無缺陷的完備體系；而且也不同于一味拒斥儒學，將之批判得體無完膚的那些作品。前述他對儒學四個構成面的重大主題分析，已經顯現出這一特點。如果要舉出一個更具有典型意義的例證，便體現在他對中國傳統專制主義政制的辨析上。人們一般認為，中國古代政制屬于專制主義政治，但若暉專門分析了中國古代對專制主義政治批判的例證，這就發揮出糾正人們一面倒認定中國古代屬于專制主義政治定見的積極作用。他在四個維度的選定主題分析中，對社會學資源的高度重視，讓他在辨析中呈現出從中國傳統社會結構透入儒學與中國互動態勢的最深層次，從而對費孝通“差序格局”與“雙軌政治”、潘光旦“倫”的中國傳統社會學分析有足夠的印證和明顯的推進。它對歷史學界相關陳述的引入與辨析，尤其是對“中國哲學”界的相關知識闡釋所作的評論，深具啟人思考的作用。顯然，若暉“以儒學為方法”的研究進路，重視社會學知識傳統的分量勝于中國哲學的相關積累，看重制度層面對理解中國傳統的意義重于價值觀念維度的守持，推崇社會視角的傳統理解勝過對抽象觀念的推導。這是他以明確的方法優先意識顯現出來的論述特點。尤其是他對中國傳統文獻學的修養，幫助他在人們不經意或經意卻理解不到位的文獻中導出新見。這是他足以在昭穆制與五服制之間展示儒家親親原則外推及其限度和效度的解釋創新的知識積累優勢，也是他在出入于費孝通、潘光旦的中國傳統之社會學分析而有所推進的知識儲備長處。
最后，若暉“以儒學為方法”對儒學與中國的論述，主要著眼點確實是在重釋傳統儒學與傳統中國，以及兩者互動的狀態。但他并不限于對真實傳統的還原。前已提及，他明確反對“創造歷史”，鮮明主張“創造未來”。這就必然表現出從歷史通向未來的論述旨趣。這里有個相關論述機制，即在中國傳統視角需要凸顯“真實中國”，這就是若暉所說的關聯性地解釋中國傳統的“思想與制度”所指向的那個中國。這個中國，在他看來，是以西方哲學為典范的“中國哲學”所無力揭示出來的：它需要重啟解釋中國傳統社會的現代中國社會學知識資源，需要在差序格局與雙軌政治所指引的方向上作進一步的知識推進。循此在“賤籍”的身份社會發現平等訴求，在君主專制中彰顯天下為公。進而在現代政治的參照下，發現“儒學必須補課”的現代處境，一方面確立儒學在中國人生活中的持續性而又需要順應而非抗拒現代的儒學研究大方向，另一方面則需要大力彌補儒學的科學與國際關系之缺。并從根本上矯正以血緣建構現代社會的主張，確認對自由民主現代追求的確當性。真假經學因此截然分流。一個現代儒學研究的總體結論躍然紙上，“我們必須徹底清算‘王朝經學’，才能救出并發展作為中華文明根與魂的真經學”。這是一個很理智的結論。
作為一部具有理論雄心的儒學研究新著，總是會隨之拔高人們的期待心理。若暉這部著作，如引起相關討論，對儒學研究朝縱深處推進將不無益處。粗粗想來，可能引發人們討論或爭辯的地方，大概有這么幾個方面：一是若暉以對儒學的廣義社會學探討，排拒儒學的哲學論述，可能會引起已經形成現代中國知識傳統的儒家哲學探究者的反詰。在舉起透視儒學與中國的方法透鏡時，若暉自己所確立的方法理念強度因此會受到同等強度的挑戰。如果說社會學知識資源的重要性在若暉的分析中得到充分呈現的話，那么，作為一種現代知識傳統的“中國哲學”被若暉拒斥得可能就有些過分了。在某種意義上講，“中國哲學”確實可能明顯扭曲了中國傳統“思想”的真實面目，但它恐怕是中國傳統統合性知識遭遇西方現代分科知識時必然出現的一種知識轉型。在前一段時間熱鬧的“中國哲學的合法性”爭辯中，這一點已經為學界所揭示。就此而言，若暉重視傳統中國的“真實”展現，可能遮蔽了他對現代中國“真實”的揭示。相應地，書末對現代中國的期待，可能會被他的傳統中國刻畫所窒息。體現他的知識旨趣的社會學取向，可能會因為他太過看重社會學是社會事實的揭橥，因此隱含一種以傳統規范取消現代規范的危險性。在某種意義上講，由于中國社會學缺乏社會理論的有效建構，事實上愈來愈喪失掉為現代社會辯護的功能，陷于為傳統辯護的陷阱。中國社會學往往借助人類學的理念展開其“社會人類學”的混合研究，就證明兩個學科的整合性研究內涵模糊掉傳統社會與現代社會界限的學術風險。
二是若暉對“治出于二”的中國傳統社會政治結構的揭橥，確實展示了理想之治與實際治理的兩個面相。其旨在揭示儒學與中國互動機制的四重結構，也切實發揮出矯正單一維度儒學研究的弊端，且全方位展現儒學與中國總體狀態的作用。但這也會催生進一步討論的余地：就前者講，若暉有效地揭示了國家治理理想與現實的分離狀態，以及由此造成的“家族盛則有德無治，君權盛則有治無德”的悖謬。但存在于儒學思想史上旨在維護國家治理理想的主張，并不就此失去它的獨特價值，志在張揚這一治理理想的發散性主張（以及由此引導出來的現代儒家哲學）并不因此喪失其現代意義。循此可知，若暉的分析會讓他遭遇兩個尷尬的問題：一是致力揭示傳統的“真實中國”是不是就可以自然而然地通向現代的“真實中國”？二是揭示傳統中國遭遇的治理悖謬，是不是就避免了現代中國重蹈覆轍？顯然不存在這兩個自然導出的結果的可能性。也許，現代中國同樣會遭遇“治出于二”的窘迫。“治出于二”會是人類解決國家治理問題的一種存在性難題嗎？如果是，那么若暉揭示的傳統“治出于二”即便是進入現代，也同樣化解不了；如果不是，那么現代會以什么樣的“治出于一”化解傳統的“治出于二”的根本矛盾呢？進一步的難題是，現代理想化的“治出于一”帶給人類的深重災難怎樣面對、如何避免？
三是若暉的一些方法設定與重大論斷存在深入辨析的必要。首先，若暉以儒學與中國的互動機制，揭示了中國傳統社會的思想與制度互動機制，諸篇章之間盡管各依主題而立，但互動的總體狀態似乎還有待呈現出來。換言之，“以儒學為方法”的總體方法與具體辨析方法，可能并不是同一個方法。因為若暉對“以儒學為方法”的方法儒學與對象儒學的比較性闡釋非常簡略，以至于人們無法干脆利落地把握它的確切含義。期待若暉后續的研究能對之做出精彩闡釋。其次，若暉對“中國哲學”的批評性處理，確實啟人思考。但相應知識傳統為何確立起來的深厚理由，可能為他所輕視。這也許正是傳統儒學必須經受現代分科知識重構的處境所致？因此不是研究者可以規避與否定的儒學研究進路。尤其是在若暉對王朝經學與新經學嚴加分辨的情況下，分科儒學難道不是深化儒學研究，并激活儒學現代活力的一種必然取徑？！再次，若暉對傳統儒學通向現代中國的理路刻畫，因為主要支撐的章節是兩個發言和一篇論文，因此存在論述簡略之處。這不僅讓全書在結構上顯得有些失衡，而且論述上讓人覺得淺嘗輒止、以主張取代論證，不足以在現代時段呈現“以儒學為方法”的豐富內涵。
若暉這部著作出版在即，他給我先睹為快的機會，并囑我為之序。上面談了一些讀后感，權作為序。不當之處，請若暉與讀者朋友們指正。
【后記】
我在哲學系從事教學科研，轉眼已經近二十年了。同時由于山東大學王學典先生的開示，我也盡力從宏觀視角探討中國歷史。兩者相結合，使我日益認識到，近代以來以儒學為哲學的研究模式，存在著兩個根本性的弊端：既模糊了儒學的歷史面貌，又阻礙了哲學在中國真正生根。
近年來，我努力將自己的粗淺認識行諸文字，也獲得了一些師友的關注，贊同者有之，質疑者也不乏其人，都是我的良師益友。
2024年4月20—21日，復旦大學歷史系經學研究中心舉辦“經典和時代：經學研究的古與今”學術工作坊，承蒙鄧志峰（秉元）兄不棄，嚶鳴相召。與會者有上海人民出版社張鈺翰兄，乃朱維錚先生高足，我們坐席相鄰，相談甚歡。承鈺翰兄抬愛，為其主持的經學叢書約稿，余遂應以“以儒學為方法”，正好借此契機，將歷年思考整合獻芹，以就教于當世之君子。感謝鈺翰兄！
本書共收文16篇，其原始發表出處及與本書對應章節如下：1. 緒論李若暉《儒學：由對象到方法》，載《華中科技大學學報》2023年第1期，第8—13頁。
2. 第一章李若暉《論儒學的制度之維及中國哲學之成立》，載《孔子研究》2022年第3期，第5—28頁。
3. 第二章周丹丹、李若暉《歷史社會學視域中經典概念及其研究范式之反思——以“差序格局”為中心》，載《史學月刊》2019年第2期，第95—115頁。
4. 第三章第一節周丹丹、李若暉《古代中國地方力量“自下而上”的運作：重論費孝通的雙軌政治》，載《復旦學報》2019年第3期，第101—110頁。
5. 第三章第二節周丹丹、李若暉《寓封建于郡縣：論費孝通“雙軌政治”的歷史真實》，載《史學月刊》2021年第4期，第98—106頁。
6. 第四章第一節周丹丹、李若暉《“倫”的語義與哲理》，載《周易研究》2024年第4期。
7. 第四章第二節李若暉《經典詮釋視角下曾元對曾子孝論之調整》，載《中州學刊》2019年第7期，第101—104頁。
8. 第五章第一節李若暉《論正常之惡：郭店竹書〈魯穆公問子思〉的哲學分析》，載《國際儒學》2023年第1期，第99—102頁。
9. 第五章第二節李若暉《人何以能質疑鬼神——上博竹書〈鬼神之明〉中的人之知》，載《哲學動態》2019年第12期，第53—57頁。
10. 第五章第三節李若暉《由經學而哲學：古公亶父避狄事之哲學分析》，載《江淮論壇》2024年第4期。
11. 第六章第一節周丹丹、李若暉《重返費孝通思想的歷史視野》，載《中原文化研究》2020年第6期，第28—34頁。
12. 第六章第二節李若暉《賤籍與身份社會》，載《光明日報》2016年8月1日第11版。
13. 第六章第三節李若暉《中國古代對于君主專制的批判》，載《文史哲》2016年第5期，第23—33頁。
14. 第七章第一節李若暉《儒學必須補課——在第二屆“生活儒學”全國學術研討會上的發言》，載《當代儒學》（第16輯），成都：四川人民出版社，2019年，第58—60頁。
15. 第七章第二節李若暉《儒學與血緣——在“儒家自由觀念建構”學術研討會上的發言》，載《當代儒學》（第15輯），成都：四川人民出版社，2019年，第111—114頁。
16. 第七章第三節李若暉《“制度經學”的終結——從皮錫瑞〈經學歷史〉說起》，載《光明日報》2021年12月11日第11版。諸文收入本書時都進行了修訂，如蒙引用，請以本書為準。
清華大學政治學系任劍濤先生多年來一直關心我的學術成長。小書承蒙任先生惠賜大序，令蓬蓽生輝，至為銘感。
感謝合作者中國農業大學人文與發展學院周丹丹老師。感謝為拙文面世付出心血的師友們。
中國人民大學國學院鐘章銘、康杰、楊清瑞、廖馳灝、賈枝潤、張羽翩、左家齊諸同學幫助核實引文、校對清樣；賈枝潤同學編制了參考文獻，一并致謝。
大疫三年，幾位年高德劭的師長不幸先后辭世，倍感哀痛：武漢大學陶德麟老校長、山東大學吉常宏老先生、北京大學郭錫良老先生、中國社會科學院王葆玹老先生，以及武漢大學盧烈紅老師，永懷恩銘。
臺灣大學中文系夏長樸先生，有長者之風，素所敬仰。2018年8月28日，當時我在廈門大學哲學系任教，曾致函懇請先生來廈講學。翌日即收到先生賜復：“我同意明年春季或秋天訪問貴校一周，做二至三場演講。因時間尚早，不妨在年底或明年初再確定。您看如何？”但是當我們初步商定來訪時間和日程時，卻發生意外，夏先生于2019年3月17日賜函：“我本已預定四月下旬或五月初赴貴校作二至三場系列演講，主題與各場次題目亦已確定，一俟來函即奉上，以便閣下作業安排。不巧的是，上周內人不慎跌倒受傷，經臺大醫生診斷，系老人退化性骨折，雖僥幸不必開刀，但傷勢不輕，按時服藥之外，必須暫停日常活動，徹底休養四至六個月，方能痊愈恢復正常。目前小兒遠在國外，家內無人，所有內外各事皆由我一人承擔，暫時難以分身遠行。原本預定三月底赴美開會，已去信取消。此外，九月中我又將返回臺大開課一學期，學生來自各大學，向學心切，授課時間短暫，亦不宜請假。經再三考量，迫于無奈，只好將赴貴校演講一事延期，改為明年三月開學后。此一更動，勢必增添貴校作業麻煩，不知是否合適？煩祈便中示告，情非得已，先此致歉。”我立即回復：“路途遠隔，于師母療傷不能有所助益，深感愧疚。惟愿師母早日康復，至誠禱之。先生也請多多珍攝。期盼改日蒞廈賜教。”12月23日，夏先生賜函：“內人傷勢經長期療養后，目前已大致痊愈。醫囑只要不過勞，應可恢復正常作息。經考量后，我有意于明年二月底或三月初訪問貴校，約停留一周左右，做二至三次演講，以履行前約。此一建議如果合適，煩請便中示告，我就將演講題目及個人資料另函寄上，以便貴校辦理相關事宜。謹此奉告。也謝謝您的盛意。”我在半小時后回復：“不知何故，明年預算編制迄未啟動。照往年經驗，11月份開始編制下一年度預算，獲批要到第二年三四月份，經費正式到賬約為五月。因此，只能待學校開始編制預算，生以先生講學事申報獲批之后，再請賜下相關資料，做正式講學申報。但時間應該在明年開學之后了。”夏先生于當日晚間賜復：“謝謝您的迅快回復。我原訂二月底三月初訪問貴校，主要是今年返回臺大授課，學期結束過完年正好有空檔，三月中又另外有事，赴貴校演講一事答應已久，想趕快履約，以免拖延太久。既然邀請程序需要相當時間，此事就不急。等貴校申報手續完成后，煩請通知我，我再將題目及個人資料寄上，屆時再確定赴貴校演講的時間。依我估計，成行最快恐怕要到明年九月以后。明年我不必上課，時間比較寬裕。此事給您增添不少麻煩，實在是抱歉！在此再次致謝。”此事就這樣耽擱了下來。孰料2020年疫情突起，講學事自然不再可能。更令人難以接受的是，疫情方熾，夏先生竟于2021年11月1日22時51分不幸辭世，天人永隔，從此再也無法親聆教誨了。今特抄錄往來郵件，以表遺憾，以志哀思。
李若暉
2024年8月7日