摘要：牟宗三基于中西哲學比較提出“既超越又內在”的“內在超越”說，以西方哲學為“外在超越”，中國哲學為“內在超越”。“內在超越”是基于“軸心時代”所奠立的人類理性發現與發揚為基礎的理論建構。然而，人類理性是有限制的，界限是不可突破的，此既由康德予以“最哲學”的證明，亦由貼近現實生活的時空觀念予以證明。進而，所謂“超越”，實有宗教的超越與哲學的超越兩類，而兩類又可分為三層。在兩類三層當中，牟宗三所謂“內在超越”實乃哲學的超越，為內在的、境界的超越，而非外在的、實體的超越；在內在的、境界的超越當中，牟宗三的“內在超越”達到了理論高峰。兩類三層超越論，既可以維護高揚理論之價值，亦可以對理性施以限制。
關鍵詞：內在超越 人類理性 時空觀念 宗教的超越 哲學的超越
一、關于“超越”問題的論爭
20世紀初葉，中西文化開始在理論層面正面交鋒，兩種文化的比較研究由此成為重要學術課題。到上世紀五六十年代，兩種文化理論層面的比較研究逐漸深入，中西哲學的比較研究亦開始“登場”。在這樣一種背景之下，以牟宗三為代表的現代新儒家，開始探討中西哲學關于“超越”問題的不同理解。在他們看來，西方哲學深受宗教影響，而宗教所謂的“超越”專指“外在超越”（externaltranscendence）。與其不同，中國哲學因無宗教的影響，其亦講“超越”，但此超越為“內在超越”（immanenttranscendence）。需要說明的是，現代新儒家的這種“內在超越”說，是出于中西哲學比較而提出的，目的是為了闡明，中國哲學與西方哲學在“超越”問題上雖有不同呈現，但中國哲學并不亞于甚至還要高于西方哲學。質言之，目的是為了提升中國哲學的地位。關于“內在超越”，最具代表性的是牟宗三的論述：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此……說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”其基本意思有二：一，“天道”既超越又內在，故言“超越而內在”。二，宗教重“超越”，道德重“內在”。所謂“內在超越”便兼具宗教與道德意味。
關于中西哲學“外在超越”與“內在超越”之何以可能，牟宗三作了進一步解釋：“外在超越”指“人格神”相對于人而言，“內在超越”指“創生不已之真幾”相對于人而講。質言之，所謂“超越”均就“創造性的本身”言，但西方哲學的“創造性的本身”指上帝，中國哲學的“創造性的本身”指“天道”。很顯然，“外在超越”之可能的關鍵是上帝與人二分，“內在超越”之可能的關鍵是“天道”與“人道”相統一。
“內在超越”不僅將“超越”與“內在”結合在一起，而且將宗教與道德結合在一起，更重要的是，它實現了提升中國哲學地位之目的。“內在超越”說因其強烈的理論沖擊力，甫一提出便引發哲學界的重視和爭論。贊成者以湯一介、余英時為代表，反對者以李澤厚、郝大維、安樂哲等為代表。贊成者的觀點毋須具體介紹，反對者的觀點則不容忽視，李澤厚認為，“內在超越”說之“超越”與“內在”存在邏輯上的矛盾。他的意思是，“儒、道由于巫史傳統，都沒有對迥然異質的另一個世界的‘超越’追求和個體拯救。嚴格說來，中國只有‘超脫’，并無‘超越’”；“超脫”是就“境界”說，“超越”是就“實體”說。郝大維和安樂哲則強調，“超越”有嚴格的意義，它特指“超驗”的原理：若以A代表“超驗”原理，以B代表具體事物，二者之間的關系為：從本體論講，A是B的根據，B是A的產物；從認識論講，由A可以說明B，不能由B說明A。這種關系的實質即是，A“超越”于B。既然如此，現代新儒家的所謂“內在超越”便是錯誤的，而其錯誤具體表現為兩點：其一，“天”其實并不具有超越性，故不為“超驗”的原理。其二，人可以成為神。
很顯然，贊成者與反對者針鋒相對，理由似乎都很充分。然而，針鋒相對的兩類觀點是否真的就無解了呢？實際上，上述兩類觀點并非真的水火不容，對立的產生更多來自雙方不同的語境。
“語境”是一個重要問題，通常所謂的“角度”“視角”其實是一種自覺或不自覺的“理論預設”，而“理論預設”乃話語的條件即“語境”；之所以會發生針鋒相對的論爭，重要原因在于“理論預設”即“語境”不同。也就是說，若在同一“語境”下，通常是不會發生如此爭論的。那么，如何理解關于“超越”問題內外之爭的“語境”呢？首要的問題便是，如何理解“超越”的含義。
二、“超越”概念的兩種含義
對“超越”概念的不同理解是引發上述論爭的重要原因。那么，“超越”的含義是什么呢？
從語言學角度講，“超越”概念的基本含義是“攀越”“跨過”“超過”。從文化學的角度講，“超越”有兩個主要適用領域：一為宗教領域，指“神”對人類世界的“超過”，為“超越者”與“被超越者”之實體的不同；二為哲學領域，指某類現實主體所具有的對通常品質、能力或狀態之“界限”的“超過”，為“界限”上下之境界的不同。質言之，宗教領域與哲學領域的“超越”概念其含義是不同的。
在康德看來，宗教與哲學雖然分屬兩個領域，哲學固然不可代替宗教，但哲學具有思考宗教的權利。基于此觀念，康德分析了“超越”（Transcendental）的兩種含義：其一，“超驗”或“超絕”義，所對應的英文單詞為Transcendent，核心含義為“超越經驗”，乃“經驗不可知”。在其“實踐理性”領域當中，“上帝存在”“靈魂不朽”“意志自由”便是“超驗”的，因為它們超出了經驗限度；而這三者又是“實踐理性”所需的，故康德以“道德公設”命名之。其二，“先驗”義，所對應的英文單詞為apriori，核心含義為在邏輯上“先于經驗”，而“先于經驗”并不意味著不可知。具體來講，此類“超越”所指雖是“先天的”，卻在人類經驗限度之內，與經驗相關但又在經驗之上。時空觀念、知性范疇等均屬于此意義下的“超越”。關于這兩類“超越”之別，康德說：“先驗的與超驗的非可通用之名詞。……一原理撤廢此等限界甚或實際指揮吾人超越此等限界者，則名之為超驗的。……與此等超驗的相對立，可名之為純粹悟性之內在的原理。”“純粹悟性之內在的原理”所指對應的是“先驗”。進而，在康德理論視域中，“超驗”或“超絕”為本體論意義的言說，它以“信仰”為基礎；“先驗”為知識論意義的言說，它以“理性”為基礎。換言之，本體論意義下的“超驗”或“超絕”不可知，知識論意義下的“先驗”是可知的。很明顯，“超驗”或“超絕”義的“超越”對應的是“超越”的宗教義，“先驗”對應的是“超越”的哲學義。
至此，可能有人會質疑康德：既然“超驗”“超絕”不可知，那么對“超驗”“超絕”的論說具有“合法性”嗎？康德的回答是，哲學雖然不能代替宗教，但哲學可以思考宗教。
康德的哲學稱為“批判哲學”，“批判”之意在于對人類理性進行檢討，既發現人類理性的能力，亦確定人類理性的限制，兩者是其“批判哲學”的全部內容，缺一則不完整。從特定角度講，康德“批判哲學”之所以重要，主要在于其發現了人類理性的限制。他認為，人類理性有兩種應用：其一是“純粹理性”，其二是“實踐理性”。兩種理性固然有其令人驕傲的能力，但其限制亦是明顯但卻常被忽視的。就“純粹理性”講，其限制通過四個“二律背反”表現出來——“二律背反”的實質是感性和知性能力的超范圍運用，即把感性和知性超越“純粹理性”范圍而運用于“實踐理性”范圍。康德說:“既然時間、空間和一切理智概念，以及在感性世界里通過經驗的直觀或知覺而得出來的概念，除了使經驗成為可能之外，沒有、也不可能有別的用處。……把經驗的可能性的原則視為自在之物本身的普遍條件，那就更荒謬了。”就“實踐理性”講，其限制表現為道德實踐之“最高善”（即德福一致）的實現非人的理性所可解決，而需要仰賴于“意志自由”“上帝存在”“靈魂不朽”三個設準。無論是從理論上還是從現實上，都不得不承認康德三個設準的深刻、精致之處。盡管可以批評康德三個設準為“道德神學”，但康德透過三個設準所揭示的人類理性限制應為不可否認者。
無論是“純粹理性”還是“實踐理性”，不可否認的是其均有限制。為了避免流入“道德神學”而被批判，李澤厚對人類理性限制進行了“哲學的言說”——將理性的限制名為“理性的神秘”——所謂“神秘”，意味著超越“人的理解之極限”，即超出人類理性能力。他說：“宇宙為什么存在？為什么這么有規律地存在?這是不可以理解的，是人的理解之極限，即所不能逾越的、所不能達到的，可以稱其為‘理性的神秘’，即我所謂的‘神’。”
綜上所述，“超越”從概念上講分宗教領域和哲學領域兩種不同含義，宗教領域的“超越”“假設”是無限制的，因為它奠基于“信仰”之上，而“信仰”是不受理性限制的；哲學領域的“超越”是有限制的，因為它奠基于“理性”之上，而“理性”必然是有限制的。
三、“軸心期”之哲學的突破
就人類歷史來講，“軸心期”是一個上承下轉的時期：所謂“上承”，指它承繼了之前古代文明時期所積累的成果；所謂“下轉”，指“古代文明為軸心期提供了基礎，卻被它所淹沒。……具有極其豐富的精神創造的軸心期，決定了直至現今的全部人類歷史。”“上承”沒有問題，“下轉”則會引發兩個問題：其一，何以“軸心期”會發生這種不同于古代文明的“轉變”；其二，這種轉變是否具有完全合理性？
就第一個問題講，“軸心文明”與古代文明的根本區別在于“哲學的突破”。“哲學的突破”端賴理性的發現與發揚，而理性的發現與發揚首先是對神性的質疑和反抗。“像先知們關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經驗向神話發起一場斗爭（理性反對神話），斗爭進一步發展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。”中西文獻均有相似的記載：西方為《圣經·創世記》之人被逐出伊甸園，中國為《尚書》《國語》所載之“絕地天通”。《圣經》記載人被逐出伊甸園，主要目的在于說明人的“原罪”，但亦側面反映出人類理性的發現與發揚——“亞當”是第一個人類，耶和華用亞當的一根肋骨創造了第一個女人“夏娃”，讓他們結為夫妻，生活在幸福的伊甸園。后來夏娃受蛇的誘惑偷食禁果，并讓亞當食用。耶和華懲罰他們，把二人逐出伊甸園，二人即為人類祖先。——偷吃禁果便是人類理性發現與發揚的表現。《尚書》《國語》記載“絕地天通”，主要目的在于強調“民神不雜”“民神異業”，但專職與神溝通的“重”“黎”為人，則從側面反映出人類理性的發現與發揚。所謂“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。……至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”（《國語·楚語下》）
理性的發現和發揚還有另外的表現，即開始“探詢根本性的問題”。一個方面，人類理性開始“意識到整體的存在”；另一個方面，開始意識到“自身和自身的限度”。這兩個方面是一體之兩面：前者是人類生存的背景，后者是人類生存的解放；人類要解放離不開對背景的認識，人類要生存亦不能止于“被生存”而應從中解放出來。雅斯貝斯說：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。……他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。”作為上述兩個方面發展的成果，哲學家作為一種職業出現了；他們在思辨層面解釋人類生存的“背景”和“解放”問題，而解釋的思路是“在理論思辨中把自己提高到上帝本身”。“哲學家首次出現了。人敢于依靠個人自身……人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發現了將他提高到自身和世界之上的本原。人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身。”這便是理性“探詢根本性的問題”的答案，而其核心是“在理論思辨中把人提高到上帝本身”。
對神性的質疑和反抗、對根本問題的探詢，由此共同完成了“軸心文明”對古代文明之“哲學的突破”。
就第二個問題講，雅斯貝斯已經意識到軸心時代的創造是否完全合理這個問題。他說：“如果軸心期的重要性達到了使我們沉浸其中的程度，問題就產生了：這個時期及其創造是此后一切的尺度嗎？……對這一問題給以機械肯定的答復當然是錯誤的。較晚的現象恒定地具有自己的價值，它不會出現在前一個現象中。……把歷史安排在根據一個普遍適用的概念自動推斷出的價值體系中，是完全不可能的。”毋庸置疑，軸心時代開辟了人類歷史新時代，奠定了之后三千年人類文明的基礎，為人類文明的固化、發展和人類幸福的尋求提供了莫大保障。此當然是其合理處。但是，亦應看到的是，它亦有諸多方面的不完善之處，而不完善的根本原因在于“哲學的突破”導致了理性界限或邊界的喪失——人類理性發現和發揚固然值得肯定，但這種發現和發揚亦須有限制或邊界；若理性失去限制或邊界，必然帶來理論和實踐上的雙重負作用。質言之，人類理性是有限制的，若突破這種限制，它會發生“異化”，成為自身的對立面，導致理性的自我否定、自我戕害。此則為其不合理處。軸心文明對古代文明的轉變既具合理處亦具不合理處，此為對第二個問題的回答。
四、時空觀念與人類理性限制
康德關于人類理性的理論有兩個方面的價值：一方面是高揚人類主體性，另一方面是對人類理性施以限制。這兩個方面實乃對“軸心文明”下人類理性之最清醒、“最哲學”的理解。然而，正因為其“最哲學”，遠離人們社會生活、政治生活，人們往往忽視或無視這最清醒的理解。那么，如何貼近現實生活來理解人類理性的限制呢？時空觀念乃一個不錯的但往往被人所忽視的切入點。
按照基督教《圣經·創世記》的說法：“起初，神創造天地。”這是《創世記》第一章之總的說法。具體來講，所謂“神創造天地”主要包括三部分內容：一是創造時間；二是創造空間；三是創造包括人在內的天地萬物。需要注意的是，時間和空間不是本有的，而是上帝所創造的，魚蟲鳥獸以及人亦為上帝所創造；魚蟲鳥獸和人都生活在時間空間之中，以時間空間為生存條件。
伊斯蘭教有與基督教相似的“創世記”：真主是“全能”的“造物主”，宇宙萬物都由他創造——兩天之內創造大地，在地上造山川，降下幸福吉祥；接著，在四天內為需求者規定了生活所需。隨后，真主又創造天使；接著，用黑泥創造第一個男人“阿丹”，繼而用“阿丹”的肋骨創造第一個女人。由此不難發現，在伊斯蘭教，時間與空間亦均非原有，而為真主所創造；人與其他動物均生活在時間空間當中，即以時間空間為生存條件。
佛教沒有基督教、伊斯蘭教那般的“創世記”，但亦有極為相似的關于人所生存的世界（地球）起源的理論。在佛教看來，“天”從下至上分為“欲界、色界、無色界”三界。“欲界”有六層天；“色界”有“四禪天”，之下又分為十八層天；“無色界”有四層天。三界累計共有二十八層天，其中“色界”的第三天為“光音天”，人所生存的世界（地球）產生于“光音天”；作為血肉之軀的人類亦出現于這個“光音天”。可見，在佛教，時間空間并非永恒、普遍存有，而是僅僅存在于“色界”之“光音天”；人類生活于“光音天”，即是以時間空間為生存條件。
講到此處，亦會有質疑出現：上述均為宗教所言，既無法證偽，亦無法證實。而且，無神論者完全可以從其立場出發而否定宗教所言。實際上，科學發展已經證明時間和空間的非永恒性、非普遍性。現代宇宙學最有影響的學說“宇宙大爆炸理論”認為，“宇宙大爆炸”之前沒有時間和空間，時間和空間是“大爆炸”之后出現的——出現于約137億年前的大爆炸之后。另一種宇宙學理論“多重宇宙論”甚至認為，在我們的宇宙之外，很可能還存在著其他宇宙，各個宇宙之間都包括自己的時間和空間。此外，著名的“黑洞理論”則認為，“黑洞”是宇宙的一個“奇點”；在這個“奇點”中，所有物質及其規律都崩塌了，相應的時空觀念也失效了。
可見，無論三大世界性宗教還是現代宇宙學，均證明時間和空間的非永恒性、非普遍性。所謂“非永恒性”，指時空有其起源，而非一直存在；所謂“非普遍性”，指時空有其特定適用范圍，而非普遍存在于所有世界。進而，時空的非永恒性和非普遍性足以證明，人類理性不能超越時空，不具有超越時空的能力。通常所謂的時空的永恒性、普遍性，只是宗教（包括佛教）的“創世記”、宇宙學的“大爆炸”之下的永恒和普遍，而不是超越“創世記”和“大爆炸”之上的永恒和普遍。質言之，以時空為基準，有超越時空者，有在時空之內者，此為必須要明確者。
進而，相對于“創世記”和“大爆炸”關于時空之“絕對”的永恒和普遍，通常所謂的時空永恒和普遍只是“相對”的，即“相對”于人類生存所端賴的世界而言；就這個世界來講，時空具有永恒性和普遍性，一旦超出這個世界，它們便不再具有永恒性和普遍性。質言之，“相對”的時空不是“永恒”和“普遍”，而只是“永續”和“無窮”。“永續”所標示的不是超越時間的“永恒”，而是在時間之流當中的不間斷，因為時間之流相對于人生來講已足夠久；“無窮”所標示的不是空間的“普遍”，而是在人類生存世界當中的“無止境”，因為這個世界相對于人來講已足夠大。相對應講，“永續”即中文的“宙”，“無窮”即中文的“宇”；中文“宇宙”這一概念形象而典型地揭示出“相對”意義下的時空觀。《文子》論及“宇”“宙”曰：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其中而莫知其所，故其見不遠者，不可與言大……故能法天者，天不一時，地不一材，人不一事。”（《文子》）“莫知其所”就“宇”之“無窮”講，“天不一時”就“宙”之“永續”講。
關于此意義下的“永續”，最典型的論述莫過于《周易》六十四卦之序，其第六十三卦為“既濟”，意指事物某一發展階段已經完成；第六十四卦卻為“未濟”，意指事物之新一輪發展又開始了。很顯然，“既濟”與“未濟”合在一起，所表達者在于強調事物發展變化周而復始、永無終結之義。《周易·序卦》云：“有過物者必濟，故受之以《既濟》。物不可窮也，故受之以《未濟》。”
關于此意義下的“無窮”，最典型的論述莫過于《莊子·天下篇》所載惠施“燕北越南”之論：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”于此，司馬彪解釋說：“燕之去越有數，而南北之遠無窮，由無窮觀有數，則燕越之間未始有分也。天下無方，故所在為中，循環無端，故所在為始也。”可見，“燕北越南”為天下中央之說，意在說明空間的“無窮”。
至此，需要對中國哲學中的“天”作一些疏解，因為“天”不僅與時間相關，亦與空間相關。歷時性地講，“天”在中國哲學中經歷了一個轉變過程：最初“天”主要指“帝”，為“神文”之主宰義。郭沫若說：“殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時候又稱為‘天’。……那是因襲了殷末人無疑。”正是因此，商紂王曾說：“我生不有命在天乎！”（《史記·殷本紀》）周武王亦曰：“爾未知天命。”（《史記·殷本紀》）然而，殷周之后尤其是經過孔子的改造，“天”漸而由“神文”的主宰義變為“自然義”的自然界。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）最終，“天”又由“自然義”而變為“人文義”，成為“價值義”的“天道”。程顥說：“仁者以天地萬物為一體。”經過這樣三個環節，便浮現出“天人合一”之說，其中最有代表性者莫過于張載所論：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”之后，“天人合一”成為中國哲學普遍的一種論定。
從“天人合一”的觀念來看，“天”雖由殷周之前的“帝”演變而來，但已不再是超越時空的人格神；它雖亦有事實與價值根源的雙重意義，但這種意義因“天人合一”而變為時空范圍內的言說。“天”為時空意義下的言說，從由“神文”之主宰義轉變為“自然義”的自然界即已開始，至變為“人文義”的“天道”終而完成，因為“天人合一”的“天”既然與人合一，而人生活于時空之內，“天”亦必然無法逃脫時空范圍。關于這一點，王船山曾有明確論說。
在王船山之前，《老子》之宇宙論認為：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰：道，強為之名曰：大。”此段話的意思是，天地在時空之內，為“有”。“道”則為“無”，因為它超越時空。《易緯》的宇宙論則認為：“易始于太極。太極分而為二，故生天地，天地有春秋冬夏之節，故生四時。”這段話說明，“天地”為空間，“四時”為時間；空間、時間為“太極”所生，而“太極”超越時空。邵雍的宇宙論也認為，宇宙有“開辟”之時，“開辟”意味著空間和時間開始出現。“天開于子，子之前無天；地辟于丑，丑之前無地；人生于寅，寅之前無人。”這里，“天”“地”意指空間，“子”“丑”意指時間。
王船山對這些觀點予以嚴厲批評，以“愚”稱之。在他看來，《老子》《易緯》和邵雍所論均為“天地有始說”。所謂“天地有始說”，即天地有開端然后萬物發生的觀點，實質是肯認“有”之外還有“無”，而這種肯認純粹是無端之臆測。他的邏輯是，如果說“天地有始說”為真，那么“天地”依據什么而生呢？即，“易”必須依“有”而開展，由“無”則無從談“易”。顯然，“天地有始說”存在理論上的矛盾。另外，“未濟”為《周易》之最后一卦，由此可知根本無所謂“天地之終”；既然無“天地之終”，便無“天地之始”。他說：“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終；亦愚矣哉！”
王船山觀點的實質是“天地無始說”，而“天地無始說”描繪了人類生存世界的特性——不是超越時空的“天”，而是時空之中的“天”。
綜上所論不難發現，人類生活的世界是時空意義的世界，生活于這個世界的人類不可能超越時空。此便是貼近人們現實生活對于人類理性限制的理解，而此理解與康德之“最哲學”的理解互有補益。
五、超越之外在與內在、實體與境界
如前所述，“超越”在概念上有宗教和哲學兩種不同含義，而宗教的超越是無限制的，哲學的超越是有限制的。所謂“無限制”，指宗教的超越為一種“信仰”，“信仰”不需要“理性”作保障，只有觀念上“信”與“不信”的問題，而無理性上“合理與否”的問題。所謂“有限制”，指哲學的超越奠基于人類理性，而人類理性確實是有局限性的，無論純粹理性還是實踐理性都有其邊界；這個邊界只存在認識與否的問題，而不存在跨越的可能的問題。關于邊界認識與否的問題，時空觀念作為貼近現實生活的切入點給予再次確認。
基于“信仰”，宗教的超越有其特定性質：其一，超越者與被超越者為相對應關系；其二，超越者和被超越者均為“實體”即有形物；其三，超越者與被超越者互為外在關系；其四，超越者為原因、創造者，被超越者為結果、被創造物；其五，超越者為被超越者的歸宿，被超越者為超越者的救贖對象。概言之，宗教的超越為外在的、實體的超越。孔子曾贊美禹重視祭祀，“致孝”鬼神，充分顯示出宗教超越的這些性質。《論語·泰伯》記載：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”孔子贊美禹“致孝”鬼神，自己亦重視祭祀。《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”在此，“祭祀”為對宗教超越的性質的絕好說明。
哲學的超越則明顯不同，基于“理性”，其具有如下特定性質：其一，不存在超越者與被超越者的對應關系，所謂“超越”乃主體的自我超越；其二，超越與被超越為精神層級的不同，是純粹“境界”性質的，而非實體即有形物之間的不同；其三，超越與被超越是在“天人合一”內部實現的，故超越與被超越乃互相內在關系；其四，超越為理想、目標、追求，被超越為現實、對象、基礎。概言之，哲學的超越為內在的、境界的超越。孔子講：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孔子、孟子這些話，無論是“下學上達”，還是“知天”“事天”，均典型地反映出哲學的超越的性質。
關于外在的、實體的超越與內在的、境界的超越之間的區別，時空觀念仍是一個較易理解的切入點。在時空觀念之下，前者的實質不過是時空超越，即超越時空限制。例如，“神”創世是在“永恒”和“普遍”中實現的，是一種無時空的純粹的活動；人類所生存的“此岸世界”是在時空范圍之內的，而被救贖、實現超越之后的“彼岸世界”則是超越時空范圍的。神與人、彼岸世界與此岸世界之不同均可由時空有無來理解。質言之，追求對時空的徹底超越乃宗教的超越的實質。后者則只是在時空范圍之內的活動，即受制于時空而進行的超越活動，盡管人們對于時空可能無意識、不自覺。例如，儒家追求“死而不朽”，有“三不朽”之說，此便是在時空范圍之內的“永續”和“無窮”。《左傳》記載：“范宣子逆之，問焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何謂也？’……穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。……豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）“三不朽”不是對時空的徹底超越，而只是在時空之內的“永續”和“無窮”。質言之，追求在時空范圍內的相對的超越，乃哲學的超越的實質。
至此，要正確把握哲學的超越的性質，還必須解決一個關鍵問題即“境界”問題，因為關于牟宗三“內在超越”說的論爭中“境界”亦是一個關鍵問題。那么，如何理解“境界”呢？“境界”本指“疆界”“邊界”。《列子·周穆王》有言：“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。”不過，此后的佛教在精神層面使用“境界”概念。如《大乘起信論》云：“所謂一切境界，唯心妄起故有，若心離于妄動，則一切境界滅。”在佛教影響下，后來精神層面的“境界”概念漸漸確定下來。王國維多在精神層面使用“境界”概念。如言：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。”馮友蘭的境界論為我們提供了關于“境界”之精神性更好的回答。在他看來，人與動物的區別在于人有“覺解”，而“覺解”會使人形成某種“境界”。“境界”為一種心靈狀態，屬精神意義概念，指由人“覺解”宇宙人生所獲得的意義層次。蒙培元對此解釋說：“所謂境界，就是心靈超越所達到的存在狀態，可視為生命的一種最根本的體驗，這種體驗和人的認識是聯系在一起的。”進而，因“覺解”程度的不同，人會有四種境界即“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”。四種境界之間是一種“超越”與“被超越”的關系：“自然境界”順人之生物性，但對生物性無“覺解”；“功利境界”是“為利”，基于對人之生物性的“覺解”，為對“自然境界”的超越；“道德境界”是“為義”，基于對人的社會性的“覺解”，為對“功利境界”的超越；“天地境界”為“同天”的境界，“與天地同壽，與日月同光”，指“在宇宙中做人”，為對“道德境界”的超越。在四種境界當中，尤其需要注意的是，即使“天地境界”這個最高層次的“超越”亦為內在的、境界的，而不屬于外在的、實體的，理由是：“天地境界”乃人對于宇宙“大全”意義的“覺解”，一個方面，它屬于“境界”，而非實體；另一個方面，它內在于“天人合一”，它屬于人，而人生存于時空范圍之內。
與“境界”這個關鍵問題相關，還需解釋“天人合一”這個觀念，因為“天人合一”即是一種“境界”。關于“天人合一”，如前所述，“天”在中國哲學流衍過程中逐漸失去“神文”和“自然義”而轉變為“人文義”，為“天道”之義。就“天人合一”屬于“境界”講，最有代表性的觀點為張岱年在《中國哲學大綱》序論中所言：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。”這段引文的要點有三：其一，“天人合一”為中國哲學的一個根本觀念，此強調“天人合一”觀念的地位；其二，“天人合一”為一種“境界”，乃人生所追求的精神理想，此言“天人合一”觀念的性質；其三，達致“天人合一”境界的途徑，此言“天人合一”觀念的修養功夫。
六、如何理解牟宗三的“內在超越”
在確定了“超越”概念的含義、人類理性的限制及“超越”的兩種類別后，我們就可以對于牟宗三的“內在超越”所引發的爭論進行直接回應了。
如前所述，牟宗三的“內在超越”的基本意思有二：一是“天道”既超越又內在；二是宗教重“超越”，道德重“內在”，故“內在超越”兼具宗教和道德意味。實際上，這兩層意思的核心是“天道”與“人道”相統一，而統一的關鍵是人可有“智的直覺”。在牟宗三看來，一方面，“天道”與“本體論的實體”（即“神”或“上帝”）是相通的，因為它們均為“創造性的本身”之義；另一方面，“智的直覺”非“本體論的實體”所專有，人亦有之，故“天道”與“人道”是統一的。
所謂“智的直覺”，其關鍵詞有二：一是“直覺”，二是“純智”。以這兩個關鍵詞為基礎，“智的直覺”有四種特性：其一，它的理解功能是“直覺”的，而不是辨析的，不使用概念；其二，它的“直覺”功能是純智的，而不是感性的；其三，它是靈魂心體之“自我呈現”；其四，它是靈魂心體之“自我實現”。進而，“靈魂心體”即中國哲學的“本心仁體”“良知”“心體”“性體”，“智的直覺”即中國哲學的“逆覺體證”。
那么，人真的有“智的直覺”嗎？牟宗三的論證分為兩個層面：其一，實踐層面。在牟宗三看來，“本心”“良知”隨時呈現，“智的直覺”亦隨時呈現，故在實踐層面為人類所實有是真實的。具體地講，“惻隱之心”“羞惡之心”“于心不安”“于心不忍”等不僅是頻繁使用的道德詞語，也是大量存在的道德經驗。因此，他說：“當本心仁體（自由意志是其良能）隨時在躍動，有其具體呈現時，智的直覺即同時呈現而已可能矣。”其二，理論層面。牟宗三理論論證的核心是“自由無限心”即“本心”“良知”具有“自由意志”，故人可有“智的直覺”。具體來講，這個論證展開為三個環節：第一個環節，人在現實上是有限的，但因以無限的“心體”“性體”即“良知”為體而亦具無限性。“人現實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質。”第二個環節，“心體”“性體”即“良知”乃“道德的創造實體”，此由“意志自律”可以得知。“心之自律（autonomyofmind)，康德所謂‘意志之自律’（autonomyofwill），即是此種‘性’。作‘體’看，即是‘道德的創造實體’（moralcreativityreality）也。”第三個環節，“心體”“性體”即“良知”具有普遍性、無限性。“‘天所性者，通極于道。’則此天命之性必有絕對普遍性。性體無外，則此成圣之性必涵蓋一切。”第一個環節將有限的人與無限的“良知”溝通，第二個環節賦予“良知”以創造性，第三個環節賦予“良知”以無限性，經由這樣三個環節，便可以推出人具有作為“良知”之“自由意志”的“智的直覺”的結論。
由上不難看出，牟宗三關于人具有“智的直覺”的理論論證非常精致，為非常深入的邏輯論證。但是，若仔細分析會發現，其理論論證存在三個方面的漏洞。
第一個漏洞是，他以“愿望”取代了“現實”。我們知道，康德哲學主要圍繞“能力”“義務”“希望”三個問題展開，三個問題對應“我能知什么”“我應做什么”“我可希望什么”。牟宗三承襲這三個問題，并作了自己的解釋。關于“能力”問題，他的解釋是，就“感性”和“知性”講，人的能力是有限的；若就“智的直覺”講，人的能力又具有無限性。“此若只從事實上的知性與感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限。但若吾人能展露出智的直覺，則人亦可知本體與物自身。如是，則人雖有限而實可具有無限性。”關于“義務”問題，他的解釋是，就必然性講，義務往往是“應盡而不必盡”者，此顯示人之有限性；但若人展露“自由的無限心”，“則凡有義務皆應作，亦必能作”，此為人之無限性。就人生歷程講，“一切義務必不能一時俱作”，此顯示人之有限性；但若“自圓頓之教言”，則可以“一時俱盡，當下具足”，此為人之無限性。關于“希望”問題，他的解釋是，就“一般期望”講，人肯定是有限的；但若就“希望圓善”講，則人亦為無限的。“德性與幸福本無隔絕，……煩惱即菩提，菩提即煩惱，固即是圓善也。”“圓教”是宗教概念，其義可以“煩惱即菩提，菩提即煩惱”表述；“圓善”是哲學概念，其義為“德性與幸福本無隔絕”，二者的關系為：“圓教的觀念豁然開朗之后，圓善（最高善）才有必然性。”
很顯然，牟宗三解釋三個問題都是以“現實”與“愿望”相對應來講的：就“現實”來講，人的“能力”“義務”“希望”都是有限的；就“愿望”來講，人的“能力”“義務”“希望”則均可是無限的。進而，“愿望”實現的支撐點有二：一是“智的直覺”或“自由無限心”，“智的直覺”可以保障“認知能力”的無限，可以保障“義務”的必然實現和完全實現。二是“圓教”，“圓教”可以保障“義務”之“一時俱進，當下具足”，可以保障“圓善”之實現。然而，“愿望”終究不能取代“現實”。要理解這一說法，對“圓教”和“智的直覺”的理解就成為關鍵。
第二個漏洞是，牟宗三以宗教取代了哲學。牟宗三反復講，“圓教”是宗教的“判教”概念，是別于“別教”的教之“最高境界”。這當中需要注意的是，“圓教”是宗教，而不是哲學，即它不依“理性”而依“信仰”而奠立。此為其一。其二，“圓教”不是“實有”，而只是一種“境界”，為一種精神形態。這兩點足以說明，“圓教”只是一種“愿望”，而非“現實”。
第三個漏洞是，他關于“智的直覺”存在“循環論證”傾向。關于“智的直覺”，無論牟宗三之實踐層面論證，還是其理論層面論證，其中都存在一個“體與用循環論證”的秘密，即對“本體與功用”“良知與智的直覺”進行循環論證。例如，他說：“知體明覺神感神應，自由自律。如果它真是自由自律的，其為無限心也必矣。如果它真是無限心，則其有智的直覺也亦必矣。”這里，“知體明覺”對應“良知”“本體”，“自由自律”對應“智的直覺”，很明顯，二者之間存在明顯的“循環論證”。具體來講，其“循環論證”表現為：由“創造性”“無限性”推出“良知”“本體”，此為由“用”回溯到“體”；再由“良知”“本體”出發推出“自由自律”“智的直覺”，此為由“體”下貫到“用”，回溯與下貫之間是一種“循環論證”。固然，牟宗三提出，這種“循環論證”是就“圓教”來講的，而不是就“別教”來講的。然而，“圓教”終究是宗教，而不是哲學；是“信仰”，而不是“理性”。就“理性”講，這種“循環論證”是不正當的、不合理的。質言之，要證成人有“智的直覺”，需要在“時空”和“超時空”兩個層面完成論證。然而，在“時空”層面，人不具有“智的直覺”。人雖具有“良知”，但“良知”不能在時間上永恒、在空間上充滿，即便是圣人亦如此，何況烝民凡庶。在“超時空”層面，人亦不具有“智的直覺”。很難理解在時空范圍外人具有“智的直覺”，因為人生存于時空范圍之內，故講“超時空”人有“智的直覺”為不可能。
既然人具有“智的直覺”為不可能，那么牟宗三關于“天道”與“本體論的實體”之相通便不成立，其“天道”只具“人文義”而不具“神文義”，進而其“既超越又內在”的“內在超越”說亦不成立。當然，其所謂的“內在超越”兼具宗教和道德意味也便無從談起。不過，這并不意味著其“內在超越”說毫無意義，而只是說其“內在超越”非兼具宗教和道德意味，實只具道德意味。質言之，其“內在超越”沒有統合宗教的超越與哲學的超越，而只是哲學的超越，即，只是時空范圍內基于“理性”的“超越”，而非基于“信仰”的“超越”。或者說，它沒有涵蓋外在的、實體的“外在超越”，而只是內在的、境界的“內在超越”。就作為內在的、境界的“內在超越”講，牟宗三的理論達到了理論高峰。
七、超越之兩類三層
就人類歷史來講，“軸心文明”與古代文明的根本區別在于“哲學的突破”，而“哲學的突破”端賴理性的發現與發揚。由于“軸心時代”奠定了之后人類文明的基礎，故理性的發現和高揚成為三千年來人類文明的傳統。在這個主題之下，哲學家們開始“探詢根本性的問題”，以致“在理論思辨中把人提高到上帝本身”。這樣一種理論建構固然有其合理之一面，即反對神圣的控制和壓迫；但亦有其值得探究之一面，即超越了人類理性的邊界。人類理性固然可以發揚，但須有一定界限。關于此界限，康德從“最哲學”的高度揭明，無論人的純粹理性還是實踐理性，均有其限制。然而，康德的理論因過于抽象，往往被忽略或無視。不過，在康德“最哲學”的揭示之外，時空觀念乃貼近現實生活的理解人的理性限制的不錯的切入點。世界三大宗教都認為，時空乃人類生存世界的特有現象，為“創世記”之后的產物。除了宗教之外，現代宇宙學的“大爆炸理論”亦揭示出時空乃“大爆炸”之后才出現者，而且，“多重宇宙論”甚至認為在我們的宇宙之外并行存在多個宇宙，不同宇宙均有自己的時間和空間。這樣一種時空觀念告訴我們，所謂“永恒”和“普遍”實分為兩種情形：一是超越時空的絕對的“永恒”和“普遍”；二是在時空之中的相對的“永續”和“無窮”。人生存于時空之中，而時空不具有絕對性，故生存于其中的人類不可能具有無限理性。或者說，人生活于時空之中，雖然能思考時空，但終究不能跳出時空；人生活于世界之中，雖然能思考世界，但終究不能跳出世界。質言之，人類的理性是有限度的。
基于對“軸心文明”之人類理性發現和發揚這一傳統，牟宗三為了提升中國哲學的地位，將西方哲學定義為“外在超越”，將中國哲學定義為“內在超越”。其“內在超越”說有鮮明的理論特質：既講“超越”與“內在”的統一，又講宗教與道德的“兼具”。很明顯，這樣一種特質的“內在超越”以突破人類理性限制為前提，即賦予人以“智的直覺”，從而使人與上帝、人道與天道相貫通。然而，人類理性的限制是不可突破的，人亦沒有“智的直覺”。牟宗三的相關論證存在三個方面的理論漏洞：其一，以“愿望”取代“現實”；其二，以宗教取代哲學；其三，對“智的直覺”進行“體與用”之間的“循環論證”。因此，他所謂的“內在超越”說實是不成立的。
基于對人類理性界限的思考，所謂“超越”實有兩個語境，進而分為兩種類別：一類是宗教領域的“超越”，其奠基于“信仰”，特質為外在的、實體的超越；另一類是哲學領域的“超越”，其奠基于“理性”，特質為內在的、境界的超越。這兩種類別是不可互釋的，也不可兼具。因此，牟宗三所謂“內在超越”為宗教與道德兼具（道德通于哲學）乃是不成立的。在這種分類當中，牟宗三的“內在超越”屬于內在的、境界的超越，實為時空范圍內的、境界層面的超越，而非超越時空的、實體層面的超越。進而，在第一類超越當中，存在著“超越者”與“被超越者”之不同層次；在第二類超越當中，雖不存在“超越者”與“被超越者”之實體的不同，而僅為主體精神層面之超越與被超越的不同，但它們亦存在或表現為兩個層級。這樣，第一類內部存在一層超越，第一、二兩類之間存在一層超越（這層超越實不可跨越，但它終是超越之一層），第二類內部存在一層超越，故而所謂“超越”實包括兩類三層。
在此需要強調的是，講“超越”問題時，實不應受制于地域，或以地域為視域來思考。具體來講，所謂宗教的超越、哲學的超越不是劃分西方哲學與中國哲學的標準，因為無論在西方哲學還是在中國哲學中，均存在上述兩類三層之超越。因此，牟宗三以“外在超越”界定西方哲學，以“內在超越”界定中國哲學，為不準確或適用標準有誤之判斷。在一定意義下可以說，哲學只有學說不同，而無中西地域之別；中西只具有地域區別意義，而地域并不決定哲學性質。就此來講，大可不必為提升中國哲學地位而去比附所謂西方哲學之“外在超越”，去建構“既超越又內在”的“內在超越”。而且，出于外在目的的理論建構，往往會流于粗糙而導致失敗。康有為、陳煥章所致力的“孔教”“國教”運動便是一例。其實，西方文化當中既有宗教的超越，亦有哲學的超越，中國文化當中亦本來既有宗教的超越，也有哲學的超越。牟宗三將西方哲學界定為“外在超越”，將中國哲學界定為“內在超越”，不僅混淆了宗教與哲學兩類超越的界限，而且也忽視了中西文化均兼具兩類超越的實情。
將“超越”界定為兩類三層，不僅能夠回應牟宗三“內在超越”說的贊成者——若將其理解為牟宗三原義則有誤，而應將其理解為內在的、境界的超越；而且能夠回應牟宗三“內在超越”說的反對者——牟宗三的“內在超越”確非外在的、實體的超越，郝大維、安樂哲等人的批評實混淆了宗教的超越與哲學的超越。此一定位并無損于牟宗三“內在超越”說的意義，因為它在內在的、境界的超越這一類別當中達到了理論高峰。“超越”之兩類三層說的意義不止于此，它更重要的意義在于：針對“軸心時代”所開啟的人類理性發現與發揚的主題之過度開展進行糾偏——一個方面，仍主張高揚理性，弘揚主體性。理性不僅應該樹立，而且應該高揚，不能使理性為信仰“奴仆”的情形重現。此為牟宗三“內在超越”說所內涵的價值。另一個方面，亦須對理性施以限制，為“良知的傲慢”設立天花板，避免“主體性”的放任，避免理性敬畏感的喪失。此為對牟宗三“內在超越”說應當修正者。
原載：《孔子研究》2025年第4期
作者：程志華，哲學博士，河北大學哲學與社會學學院教授、博士生導師，河北大學燕趙哲學與文化研究中心首席專家，主要研究領域為儒家哲學、比較哲學。
?