以人觀之：走向人性化的存在
作者：楊國榮
生活·讀書·新知 三聯書店，2025年
作者簡介
楊國榮，華東師范大學資深教授、人文社會科學學院院長、教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所所長、校學術委員會主任，浙江大學馬一浮書院院長，國務院學位委員會第五、第六屆哲學學科評議組成員。兼任國際哲學學院（IIP）院士、國際形而上學學會主席、國際中國哲學學會（ISCP）會長（2019—2022）、中國哲學史學會會長、美國比較哲學雜志Dao: A Journal of Comparative Philosophy編委等。主要從事中國哲學、中西比較哲學、倫理學、形而上學等研究。在《中國社會科學》，Philosophy: East and West，Dao: A Journal of Comparative Philosophy，Journal of Chinese Philosophy等國內及國際期刊發表學術論文150余篇；出版學術著作10余部，多種論著被譯為英文、德文、法文、韓文等。
目錄
導論
第一章 現實存在與人化之“在”
一 兩重世界
二 以事成之
三 人化存在及其不同維度
第二章 人類認識的多重涵義
一 知識的實質內涵
二 多重形態
三 知與所知
四 知識的生成與衍化
第三章 存在的價值之維
一 道德與倫理
二 終極關懷與精神追求
三 社會有序與政治正當
第四章 世界的意義
一 意義與人
二 不同的面向
三 目的之維及其他
第五章 天人之辯的內蘊
一“天之天”與“人之天”
二 文野之別：天人之辯的展開
三 天的超驗化及其含義
四 天性與人性
第六章 “活著”與人的生存
一 人“在”世的前提
二 生存的多樣之域
三 生命的限度與創造活動的恒久趨向
第七章 如何生活：存在過程的展開
一 人的生活與人的存在
二 生活的雙重形態及其意義
三 生活的完整性與人的完整性
第八章 生活的倫理之維
一 倫理生活的多重內涵
二 人的存在及其感受
三 倫理生活與道德實踐
第九章 走向人性化的存在
一 人性的不同向度
二 歷史性與過程性
三 人性化何以可能
附論：
中國哲學史中的人性問題
附錄：
哲學之思：視域與進路
后記
導論
一
人既存在于歷史過程，又是歷史的主體；理解歷史的演進與人的存在，離不開對人及其存在方式的考察。作為歷史的主體，人的存在過程構成了歷史變遷的實際內容。“人事有代謝，往來成古今” ，此處的“事”即人之所為，這一看法也包含著對人的歷史性的肯定。通過分梳歷史（古今）過程中人事的演化，可以更為深入地把握人的存在及其內在規定。馬克思曾指出：“人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”根據這一理解，歷史中的人呈現出雙重品格：他既是歷史的前提，又是歷史的產物，從而，人的存在及其本質，與人和世界的互動和作用無法相分。以成己與成物為內容，人作用于世界的過程，賦予人的歷史走向以實質的內容，離開了對這一過程的考察，便無法把握人之為人的內在特點。可以看到，真切地理解歷史變遷、深層地反思人的特點，需要從歷史過程和人的存在入手。
以往哲學家對歷史過程的考察，常常離開人自身的實踐過程，由此，歷史的衍化往往被歸約為抽象的形態。黑格爾雖然注重歷史，并對歷史過程與人的關系作了某種反思，但相應于他所預設的絕對精神外化為自然，自然又在人的多重意識活動中回歸絕對精神這一“邏輯進程”，黑格爾在總體上似乎又將歷史的變遷理解為精神的展開過程，從而呈現思辨色彩。在當代哲學中，哈貝馬斯提出交往行動理論，肯定主體間的交往既是一個過程，也表現為人與人之間的相互作用，以此理解人的存在和內在規定。較之黑格爾的思辨推繹，這一看法顯然更為接近人的現實狀況。但哈貝馬斯的交往行動理論又以所謂語用學為基礎，對人的存在的理解，也相應地基于語言活動。同時，哈貝馬斯區分了勞動與交往行動，在他看來，勞動屬目的性行動，主要涉及主體與對象的關系，與之相對的交往行動，則關乎主體間關系，對他而言，人的實踐應當走出主體與對象的關系，步入主體間的互動，這一理解似乎蘊含對勞動這種人與對象的物質交換關系的抑制。與之相聯系，哈貝馬斯對存在過程中人的實際社會建構，也未能給予應有關注，這一立場使之難以對人的存在提供更為切合實際的看法。
就中國哲學而言，傳統儒學注重人的成長，但儒學同時主要從觀念層面的德性和倫理意識這一角度理解人，孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。”這里的“幾希”即人之為的內在本質，其內容則不外乎基于“惻隱之心”等道德意識的倫理取向，所謂“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，便表明了這一點。荀子進一步通過比較草木、水火、禽獸與人的差異，以突出人的獨特品格：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”“義”所體現的，同樣是人的倫理品格，與之相應，以上論述更深層次的含義，在于從人的內在道德規定這一角度，指出人與自然對象的差異之所在。由此，儒學的爾后發展，主要也關注人的心性之維，宋代的理學家區分天地之性與氣質之性、道心與人心，人的本質主要被歸之于內在之性（天地之性或道心）。在當代新儒學中，依然可以看到這一趨向，他們所推崇的“生命學問”，指向的仍是人的精神境界。不難看到，對人的以上理解，既基本上忽視了人的存在與對象世界的互動過程，也未能注意到人的本質體現于本然世界向現實世界的轉換過程。
理解和考察世界，可以有不同的視域。如果說，“以道觀之”側重于從形而上的層面理解存在，那么，“以事觀之”，則主要從形而上與形而下的溝通中把握人與人的世界。然而，不管是“以道觀之”，還是“以事觀之”，歸根到底仍是“以人觀之”：“以道觀之”和“以事觀之”的主體都是人，從而，從實質的層面看，最終乃是人“以道觀之”，或人“以事觀之”。這種“觀”，也就是從人的視域出發，考察世界之在與人的存在。人不同于神，無法以超越的眼光考察世界；人也有別于動物，難以限定于自身物種的限制。在超越的注視中，萬物因神而有，其意義也依歸于超驗的存在；在物的視域中，則人總是囿于被限定的存在狀況，無法走向自由的創造。“以人觀之”乃是基于人所作之“事”，所指向的是現實世界的對象，其旨趣在于通過知行過程的展開而敞開存在，并進一步理解其對人所具有的意義。后者（對象的意義）一方面以存在自身的規定為根據，從而不同于主觀的臆想：所謂“敞開存在”，也就是顯現對象內含的實際屬性；另一方面，作為對人呈現的規定，對象的意義又包含人的賦予，也就是說，對事物的顯現，人并不僅僅是直觀或被動地接受，而是通過概念、理論而與對象積極互動，由此把握其意義。同時，“以人觀之”的“觀”，并非“旁觀”或“靜觀”：它乃是在作用于世界中考察或把握世界本身。通過人的作用而形成的世界，不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印記的世界，這一視域中的現實世界也可以看作是人化的存在，其生成始終包含人的參與，而在參與現實世界的生成過程中所形成的“觀”以及人所作之“事”，則呈現一致性。
既成的世界具有自在性，但不會自發地滿足人的需要。化本然存在為合乎人的理想的現實世界，以人自身所作之“事”的展開為前提。“事”具有多樣的形式，通常所謂“事在人為”的表述也可以作廣義的詮釋：它不僅僅指某一規劃或目的成功與否取決于人自身的努力，而且可以在引申的意義理解為：“事”本身即表現為人的作用。按此理解，“事在人為”中的“在”，其實際涵義即“是”，“人為”則是人的活動或作為，總起來，“事”也就是人的多樣作用或活動。具體而言，從變革對象的實際踐行，到觀念領域的創作和創造，人生活于其間的世界與人的觀念建構（包括科學與人文理論的生成與文學藝術的創作），都基于人所作之“事”。與“事”的現實作用相對，一些哲學家常常陷于思辨的幻覺，將人的活動歸結為意識“回到自己的根柢”的過程，認為“通過記憶，我們可以從個人的根柢進行活動；通過思維，我們可以從客觀界的根柢進行活動；通過意志，我們可以超越各種客觀界，成為創造性進化，亦即內在綿延本身。”記憶、思維、意志都是意識的不同形式，按其看法，通過意識的活動，便可創造實在，形成“自由意志的世界”：“隨著從記憶到思維、從思維到意志，逐漸地從小立場到大立場前進，從淺的根柢達到深的根柢，那里會出現自由的世界、創造的世界。在記憶的立場，亦即表象的立場下，有自由的想象世界、空想的世界。在思維立場下,有科學家所謂假設的世界。在意志立場下,我們可以自由地創造實在，也就是說會有自由意志的世界。”以上看法固然注意到人的創造活動的意義，但同時又將其化約為精神性的過程，忽視了創造現實世界的踐行之感性內容以及人與對象的實際互動。
較之上述理解，作為人之所為，“事”既有精神或意識之維，也表現為人的感性活動；人在現實世界中的不同建樹與人所展開的不同之“事”，則具有對應性。從總的進路看，這一過程以存在的人性化為指向。此處所說的人性化，其實際內容在于合乎人性。這里需要對人性概念作一再考察。人性曾被視為空泛的觀念，似乎僅僅表現為對人的抽象理解。然而，按其實質，“性”主要呈現為對象的本質規定，在相近的意義上，人性也可以看作是人的基本屬性，體現了人區別于其他存在的主要特征。人性不同于物性，中國哲學中的“人禽之辨”，便以分辨以上二者為主題，其旨趣在于解決什么是人的問題。與之相關，所謂人性，追問的是人之為人的本質。馬克思在《資本論》中指出：人具有“人的一般本性”，這種本性，便可以視為人的普遍本質。在馬克思看來，人的勞動應該以適合“人類本性”為條件。這種適合“人類本性”勞動，意味著揚棄異化形態，它構成了人走向理想存在形態的前提。從總體上看，“人類本性”與“人的本質”具有相關性，而“人的本質”則具有社會品格：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”這一看法既指出了人性的社會內涵，又肯定了人的社會規定并不是以片面或碎片的形態存在，而是呈現具有內在關聯的綜合性。
相對于馬克思，康德從另一角度對人性作了考察。康德認為：“人性（humanity）本身就是一種尊嚴（dignity）。”“正是這種尊嚴，使人超越了世界上任何人之外的存在。”尊嚴從內在的層面看體現了人的存在品格，并彰顯了人不同于物的特點，與肯定和維護尊嚴相一致，人性化意味著確認和挺立人之為人的規定。當然，與人的本性體現于勞動過程相聯系，人的存在并不限于內在之維，事實上，不僅人與自然物之間的物質交換，而且更廣意義上的“事”，也展開于人與外部對象的實際互動以及人與人的交往過程，這種互動和交往過程基于人的感性作用，并以身與心的統一為前提。如果說，人的尊嚴較多地從精神之維體現了人性的內涵，那么，“事”的展開則以現實存在的動態形式突顯了人的本質。
與人性相關的是人性化。歷史地看，儒家的仁道觀念，以肯定人的內在價值為內涵，孔子以“愛人”解釋仁，并肯定相對于物，關切之點首先應放在人之上，便表明了這一點[ “樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《論語·顏淵》）馬廄失火被毀，孔子關心的是：“傷人乎？”而“不問馬”。（《論語·鄉黨》）]；席勒則將人性與人的自由聯系起來，認為“人性要由人的自由來決定。”馬克思也指出：“自由確實是人的本質”這一視域中的自由，不同于形式化的行為方式。作為近代民主的核心，形式化的自由主要體現為政治上的一人一票，亦即以普遍或“自由”的參與為形式，這種形式往往缺乏實際的意義：在投票之前，人們對候選對象缺乏真正的了解；在投票之后，則立即退出政治決策領域。從實質的層面看，除了政治上享有的各種權利之外，自由的現實形態更多地與時間相關，并具體表現為勞動時間的不斷縮短。隨著社會的進步，為生存所需要的必要勞動時間將逐漸減少，這一衍化的邏輯結果是人們擁有越來越多可以支配的時間，從而有可能進一步自由地發展自己的興趣、能力。基于時間積累的自由，是深沉而真切的自由。正是在此意義上，馬克思指出：“時間實際上是人的積極的存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。”
仁道原則、自由觀念從不同方面具體展開了人性的社會品格，以此為內涵，人性的內涵同時隨著歷史的變遷而不斷深化，與人性相關的人性化過程則既涉及道德意識、境界追求、尊嚴挺立，也關乎人的物質生活及更廣意義上存在方式的衍化。物質生活既是人生存的前提，也通過資源的生成和分配而突顯了人存在的社會性質；離開了物質生活的改善，人的社會尊嚴以及與之相關的合乎人性將缺乏現實的內容。進一步看，人的“在”世方式和人與對象的互動、人與人的交往呈現相互關聯的形態，二者從不同方面賦予人的存在過程以現實性。從更廣的視域看，作為人的本質體現的社會關系，也不是僅僅以既成的形態存在，人的創造性和歷史性決定了人總是通過“事”的展開而賦予這種關系以新的形態。與之相聯系，盡管以上方面構成了人的存在的表征，但它們并不是一開始便以合乎人性的方式出現，在歷史的一定時期，“非人化”或與人性化相悖，往往成為引人矚目的現象，克服這種異化趨向，是人性化過程的題中之義。
上述事實表明，合乎人性的歷史發展，本質上展開為一個過程。人性本身不是凝固的，人性化也非一成不變。一方面，人是目的，人的價值、人的尊嚴是人之為人的內在品格，人的自由趨向同樣構成了人不同于其他存在的基本特征，這些規定體現了人的社會本質，人的發展需要合乎以上內容；另一方面，如前所言，這種規定的內涵，又處于社會歷史發展過程中，后者同時表現為人性自身的不斷深化。人性化的過程，與人之所作無法相分。曼海姆曾對人的自由作了考察，認為這是一個包含不同階段的過程，“在自由的最高階段，其存在由規劃性來擔保（it is secured by planning）。”盡管將自由與規劃性聯系起來，其意義尚需進一步澄清，但規劃本身表現為人的活動，就這一方面而言，以上看法既肯定了人性化展開為一個過程，也注意到這一過程離不開人自身的作用。
從更廣的層面看，人性化的過程不僅表現為自然的人化，而且以人的自然化為指向。明清之際的著名畫家王鑒在談到畫與山水的關系時，曾指出：“人見佳山水，輒曰如畫；見善丹青，輒曰逼真。”這里提到 “如畫”與“逼真”在引申的意義上關乎存在的不同形態。山水是真實存在，但在進入審美觀賞過程之后，則成為人化存在：“如畫”，可以視為從審美視域對現實取得人化形式的概述；以人的創作為前提，畫品（丹青）具有人化形態，但其上乘之作，卻如同自然：所謂“逼真”，便從藝術之維體現了人的自然化。以上現象在審美領域展示了自然的人化與人的自然化的統一。
人的內在價值、目的規定、人的尊嚴的每一次歷史性實現，都為進一步合乎人性提供了更高的起點。從人的自由看，在人的內在感性取向處于主導地位時，人格自由便難以達到，康德已注意到這一點并對此作了論說；當人對事物之間規律性聯系還缺乏把握、外部必然尚支配人的行為時，合乎法則意義上的自由，也無法企及，馬克思的相關論述一再表明了以上事實。通過克服物種限制、超越內在感性與外在必然的限定而提升人的自由之境，是人性化涉及的實質向度。隨著人性與人性化內涵的歷史變遷，人的衍化過程將不斷揚棄非人化而走向人性化，這一歷史過程所趨向的理想目標，則是馬克思所說的“自由人的聯合體”。
二
從歷史的角度看，首先需要區分本然的存在與現實世界。前文已提及，本然的存在尚未進入人的知行之域，也未與人發生實質關聯，現實世界則生成于人的活動過程，表現為人所理解和建構的世界。本然之物也就是“天之天”，現實世界則已化為“人之天”。現實世界及其生成，始終關乎人的存在。人既把握和切入世界，也賦予世界以多樣的形態。本然世界具有實在性，但其規定未為人所理解，也未對人產生實際影響；現實的世界作為人生活于其間的存在形態，則具有實際的品格。人的存在過程，總是伴隨著從本然的“天之天”到現實的“人之天”的轉化，這一過程乃是通過人和對象的相互作用完成的。這種互動具體表現為人“做事”的過程，就此而言，現實世界確乎因“事”而成。做事過程以合目的與合法則的統一為趨向，其展開過程包含人的能力與普遍規范的互動。因事而成的現實世界，也就是打上人的印記的存在，現實世界具有多重品格，后者既展現于對象，也與人自身之“在”相關，其內容關涉認識論、本體論、價值觀等領域。人化的世界的深沉指向，是合乎人的真實理想。
現實世界的“現實性”既與人的參與和創造過程相關，也基于其包含的感性形態，后者使現實世界不同于現象學所說的意識之域。從本源的意義上看，作為現實的存在主體，人本身離不開感性的規定，所謂生命存在，便以這一層面為題中之義。廣而言之，作為人化的世界，現實存在并非僅僅以意識或精神的形態出現，而是展現為人的本質力量的外化，并實際地合乎人的多方面需要。就此而言，現實性與感性規定無法截然相分，按其實質，世界的這種現實性并不是自然的規定，而是源于以“事”為形式的創造活動。離開了人的知與行，現實世界也就不復存在。
現實世界的生成過程，離不開人對世界本身的認識。在人與世界的互動中，認識構成了一個不可忽視的方面。當代西方主流的知識論以“被辯護或證成的真信念”為知識的形態。與之相異，知識的真切意義表現為“有可靠根據的并引向真實存在（所知）的判斷”。對知識的進一步考察，關乎知識的分類，但這種分類不宜引向知識的泛化。當知識以語言、邏輯的形式呈現，并以論證和辯護為維護與確認的方式時，其形態具有明晰的特點；當非語言的表達成為其主要形式、實際完成某事的行為能力成為知識確證的實質方式時，知識便以默會的形態呈現，知識的現實形態在于兩者的關聯與互動。從更廣的角度看，知識的形成又與形而上的背景相聯系，其內涵關乎所知與能知的關系。所知即認識所指向的對象，從“所知”的角度看，需要關注前述本然的存在與現實世界的區分；能知則與人的認識能力相關，就“能知”而言，應肯定主體的德性，后者構成了能知的本體論規定。“所知”與“能知”在廣義的認識過程中相互關聯，展示了知識與存在的交融。
與之相關，人類認識同時涉及“所與”和“所覺”的關系。所與側重于對象提供的外部質料，“所覺”則以人的感知和接納為內容，現實的認識過程發端于所與和所覺的統一，這種統一同時表現為經驗之知與概念之知的互動。當代認識論中有所謂“所與的神話”之說，這種概括一方面將“所與”歸結為單純的外部給予，另一方面又趨向于否定認識的對象之源。從現實的層面看，認識的開端既非僅僅源于所與，也非單純地來自所覺，而是展現為二者的統一。“所與”和“所覺”、經驗之知與概念之知的交融，本于成己與成物的實踐過程。與之相關，人的認識既基于成就自我與成就世界的“做事”過程，也以提升人自身與走向理想存在形態為指向。
人的存在不僅涉及對外部世界認識，而且關乎價值之維，后者展開于道德實踐、精神發展以及更廣意義的社會生活。在道德領域，如何為善去惡構成了主要的論題。道德意義上的善惡，既關乎普遍的規范，也與人的行為、品格相涉。規范之善，表現為與社會法則以及人的內在價值的一致；品格或德性之善，指向以上規范的內化；行為的善，則以形式層面合乎普遍規范和實質層面體現人的合理需要為根據。從精神的層面看，人的追求又展開于不同方面。從人類早期的巫術，到后來的宗教，都具有精神之維。在終極的意義上，存在的精神之維總是指向人的精神需求，這種需求構成了人的存在的重要價值內涵。與道德以為善去惡為關切之點有所不同，精神層面的以上需要與圣凡之別有著更為直接的聯系。“凡”是經驗領域的普通人，“圣”則表現為完美或超越的存在，與圣凡之辯相關，精神層面的需求主要從觀念層面體現了存在的價值維度。
從人的存在過程看，其價值之維不僅體現于精神的規定，而且展開于更廣的領域。從后一方面看，如何保證社會的有序運行，構成了不可忽視的價值問題。較之精神領域的凡圣之辨，社會領域的關切之點更多地指向正當與否，并以社會的和諧有序、生活的合理運行為旨趣。作為社會領域所追求的目標，合理的社會秩序應該如何理解？怎樣才能實現這一目標？這里所涉及的，首先是正當與否的問題。社會領域的正當，既關乎形式意義上的“對”與合法，也與實質層面的善或好相聯系。判斷是否“對”，需要基于一定的價值原則，在這一層面，確認社會形態的正當性，主要根據其是否合乎一定歷史時期的價值原則。從根本上說，社會領域的運行過程與廣義上的人類生活息息相關，其合理秩序的形成也基于人類生活的歷史需要，后者在實質的層面體現了社會領域的“善”；唯有能夠促進人的存在價值的實現，相關社會形態才具有實質的正當性。
具體而言，每一個人作為人，都有內在的價值，后者既體現于其生存和發展過程，也關乎其內在人格尊嚴的確認，肯定人的這種價值和尊嚴，是合理的社會形態的基本指向，如果一定社會體制為人類生存和社會發展提供正面的條件，并使人能夠有尊嚴地存在，便具有某種歷史的正當性。這一意義上的正當，同時表現為前述所謂“善”或“好”。在這里，道德和倫理的關切與廣義的社會秩序追求體現了某種一致性：二者在確認“善”之上彼此相通。
以人與人之間的交往為形式，人的存在蘊含不同方面，其中的核心問題，乃是意義關系。人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。意義總是相對于人而言，其內涵包含不同維度。人首先以個體為承擔者，如前所述，具體的個體則是有血有肉的，以“身”與“形”為依托，按其實質，“身”與“形”是感性的規定，也是生命存在的基本形態，涉及各種感性需要。沒有生命存在，人的其他活動便失去了前提，中國哲學肯定“天地之大德曰生”[ 《易傳·系辭下》]，便強調了這一點。另一方面，人的意義追求又不限于感性層面。 中國古代哲學思想很多看法便與之相關。以“恒產”與“恒心”之辯而言，與“恒產”相關的“恒心”則體現了對超越感性之境的向往，當然，對中國傳統文化而言，只有在具備“恒產”之后，個體才會有精神層面的“恒心”。漢代的崔寔便認為：“國以民為根，民以谷為命。命盡則根拔，根拔則本顛。”“人非食不活，衣食足，然后可教以禮義。”類似的看法也見于王符：“國之所以為國者，以有民也，民之所以為民者，以有谷也，谷之所以豐殖者，以有人功也，功之所以能建者，以日力也。治國之日舒以長，故其民閑暇而力有余。亂國之日促以短，故其民困務而力不足。”國離不開民，民以谷為天，谷之豐收與否，有賴于人的作用，而人的作用，又與民所擁有的閑暇（自由）時間相關。換言之，基于感性需要的意義教化，離不開自由（閑暇）的時間。這一觀念不僅進一步展現了對意義追求過程中感性與超感性之間關系的理解，且使之滲入了更為深沉的內涵。
存在的意義同時關聯著自由的個性。“自由個性”是馬克思提出的重要觀念，馬克思將“自由個性”視為社會發展第三階段（后資本主義）的主要特征，可以說在歷史之維突顯了其意義。馬克思：“建立在個人全面發展和它們共同的、社會的生成能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第一個階段創造條件。”就消極的方面而言，自由個性首先表現為超越人的依賴關系。按馬克思的理解，社會發展的“最初形式”以人的依賴性為其特點，在這種依賴關系中，個體往往歸屬于他人或外在的社會系統（包括等級結構），缺乏真實的個性與自主品格。作為以上依賴關系在個人發展形態上的體現，人的潛能的發展往往也趨向于普遍化、劃一化，從而失去了其真切的意義。通過超越人的依賴關系以達到人的自主性與獨立性，構成了自由個性的重要方面。與人的依賴性前后相關的，是物的依賴性，這是資本主義時代人的異化的體現。如果說，前者（人的依賴性）蘊含著對人的個體性、自主性的消解，那么，后者（物的依賴性）則意味著通過人的工具化或物化而掩蔽人的目的性規定或內在價值。在超越人的依賴性的同時，自由個性同時要求揚棄物的依賴性；二者在確認人的內在價值的同時，也為實現人的存在意義提供了前提。
自由的個性要求人在能力、德性、興趣等方面得到全面發展。盡管中國傳統思想沒有提出“人的全面發展”的思想，但是卻有類似的觀念。荀子肯定“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”[ 《荀子·儒效》]，其中的“全盡”不同于偏于一端。對荀子來說，理想的人格、真正完美的人應當具有“全而盡”的品格，這一觀念與人的存在的理想形態包含人的多方面發展，顯然具有相通性。自由的個性要求超越于人的依賴關系和物的依賴關系。前文已論及，所謂人的依賴關系就是成為他人的附庸，意義的追求需要超越這一層面；物的依賴性則是對外在之物的依附，精神層面的追求也應超越人的物化。
在認知的層面，對象所呈現的物理、化學、生物等規定，與人從物理、化學、生物等科學角度考察對象無法相分。人與對象的關系，也關聯著價值之維，自然對人的存在所具有的生態意義便體現了以上的價值內涵，這種意義并非自發顯現，而是最終由人所把握并賦予。意義的不同形式，涉及存在的不同形態。如上所言，從自然之維看，對象有自在和為人的區分，其意義的變遷，表現為由自在的存在轉換為人化的存在；在社會領域，存在的意義關乎從無序到有序的進展，后者體現于社會的秩序與人與人的和諧；以人的意識和思想形態為關注之點，問題則關乎不同的觀念領域，其中包含特定之“事”的展開：理論的建構、藝術的創作，都不同于無所事事而表現為以觀念的形式從事的活動。在認知之維，意義側重于認識和理解世界（知實然）；在價值之域，意義則以實現人的理想（求當然）為旨趣。意義的價值內涵，以目的為指向。目的首先與人的行動相關，它規定了行動的指向，使人的行為表現為有意義的活動。在人與人的交往過程中，同時需要關注對話的作用，不過，應當看到，對話固然賦予交往以獨特的意義形態，但它更多地表現為言語交流，化意義為現實，離不開人切實地做事過程。
三
人的存在意義同時體現于天人之際。天人關系涉及多重方面。人首先是自然（天）的成員，并內在于自然，但在作用于自然的過程中，人又作為自然（天）的他者而走出自然，并與自然相對。天人互動的進一步發展，往往形成所謂“人類中心”的觀念，對這一觀念需要具體分析，而廣義的人類中心與狹隘的人類中心的分別，則是其中的題中之義。狹隘的人類中心展現為以一時一地的人類利益為出發點考察和處理天人（人與自然）的關系，廣義理解的“人類中心”則表現為“從人的視域看”，其特點是基于人自身的視域觀察與理解世界。如前文論及的，“從人的視域看”這一進路表明，價值總是對人而言。然而價值與人的相關，并不意味著它完全是主觀的，價值與對象的規定或對象的屬性具有內在聯系。價值的以上特性表明，離人而言價值或賦予人之外的對象以所謂內在價值，并不合乎現實的形態。
天人關系常常呈現更廣的意義，人禽之辯、文野之辯，便從不同的方面展現了天人關系的引申內涵。人禽之辯以人與動物的分別為指向，其旨趣在于展示人之為人的本質規定；文野之辯關乎文明與自然的關系，并從文明形態上體現了天人關系的歷史涵義。在文野之辨上，人與自然既分而又未分：一方面，人在文明化的過程中逐漸走出自然，成為自然的他者，另一方面，就類來說，自然領域中的某些法則，依然作用于人類社會；從個體看，飲食男女的追求、悲歡離合的情感，其中包含的自然之維也存在于人。相對于理想形態，人總是處于既濟與未濟之中：作為類的人在歷史過程中固然已達到不同程度的文明形態，但較之真正的自由王國，其存在總是不免受到必然性的制約。從文野之辯看，文明的演進既呈現縱向的歷史進程，又在橫向的層面包含多樣的形態，具體而言，從語言、道德觀念、價值追求、行為方式，到生活習俗、政治體制、社會治理，等等，文明都具有多重樣態。從價值的角度看，文明形態的多樣性關聯著人類文明的共同體：文明的共同體具有綜合性和過程性的品格，多樣的形態，可以視為文明的具體展現。在價值領域，既應注重文明形態的多樣性，也需要肯定人類文明的共同體。相對于人類文明共同體這一理想的目標，近代的價值原則可以看作是達到以上目標的手段。
在考察天人關系之時，其中的“天”往往被賦予超驗的內涵，而“究天人之際”則同時具有天帝信仰與祖先膜拜的意義。歷史起源看，天人關系的討論，首先關乎人與外在生存環境、力量之間的關系，涉及生命（人的存在）的外在條件，后者每每以超自然的形式呈現。“天”往往被視為超驗的存在，并表現為萬物生成之源。不過，天的超驗化，并不意味著它高居于萬民之上。作為天人關系中的存在，天與人難以截然分離。天的神秘化與人的現實性常常相互并存，而天人合一則以超驗之在與現實存在的統一為內容。以天人的互動為背景，“天”對現實政治的制約，展現了其世俗化的一面，而“天”對人間事務的主導，則以超驗化為前提；以天人之辯為背景，“天”的超驗化與世俗化，呈現了某種一致性。天人關系的展開，與心性、精神等衍化具有內在關聯，后者既在廣義上以天性向人性的轉換為內容，又關乎性與情、感性與理性，以及人的內在境界。
天人的互動，以人在歷史變局中的存在為內容，而“活著”，則是人存在的第一個前提：具有生命形態，是人從事其他活動的基本條件。除了勞動這種社會形式外，自然層面的人欲構成了生存的內在動力。作為人的原初規定，人欲與人的感性存在相關。“活著”固然是人存在的前提，然而，在“活著”這一點上，人與動物并沒有根本區別。人不同于動物的根本之點在于：動物始終只能以其物種所限定的方式生活，人則總是追求活得更好，并且實際上能夠以更好的方式生存。更好的生活，離不開人自身的多樣努力，后者的具體內容表現為不同的創造活動。意義的生成基于人自身的作為，有意義的生活，同樣離不開人的作用。人的生存無法疏離人自身的做事過程。“事”即人之所為，自覺“做事”是人不同于外部對象和本然存在的特性；自然的人化過程、社會實在的構成，都是在“事”中完成的。
個體的存在總是有限的，然而，個體生命的這種有限性，不應成為肯定其“在”世意義的障礙，這里的關鍵在于將“活得”更好和“活得”更有意義與人自身的參與和創造活動聯系起來，以人自身“做事”的綿延不斷來擔保生存意義的恒久持續。也就是說，人的存在，應該被更正面地看作是努力創造未來的過程。作為一個具有積極內涵的過程，活著，就應當創造；活著，就應該做有意義的事。好的生活或有意義的生活，本質上涉及對有限性的克服。人誠然無法讓生命永存，但卻可以使自身創造的文化影響恒久延續。在人類活動（事）的多樣展開中，生命存在的有限性與生活意義的無限性之間的張力，將不斷得到揚棄。
人的生存涵蓋不同的方面，它既關乎人的存在狀況，也涉及人的生活方式。人們從早期便開始追問“應該如何生活”。這一問題不僅關乎倫理學，而且具有更廣的文化意義。就本源的層面而言，生活既關乎人的存在狀況，也涉及人的存在方式，其內容涵蓋人存在的各個方面。從個體與社會之間的關系看，個體的存在首先以本能為規定，后者表現為自發的意識，以此出發，人的行動也常常以情與欲為動因，如荀子所注意到的，“順是”（循此而為），往往導致人與人關系的緊張[ 《荀子·性惡》。]。然而，在本能之外，個體還具有“良能”。“良能”這一觀念由孟子首先提出，按孟子之見，這是一種“不學而能”的先天稟賦[ 《孟子·盡心上》。]。在引申和轉換的意義上，可以將“良能”理解為個體基于社會中的習與行而形成的倫理品格，與“本能”的自發性不同，“良能”作為個體社會化過程中形成的倫理意識，具有自覺的意向。從現實的“良能”出發，人與人的交往至少可以在內在行為的動因方面，避免出于“本能”的沖動分離與對立，并由此進一步形成和諧的社會關系。
以如何生活為關注之點，人的存在不僅涉及諧和的社會關聯，而且以生命的維系和延續為前提，后者總是需要一定的生活資源。與人的“在”世以自身的活動或做事為條件相應，人賴以生存的生活資源之獲得也基于人的勞作。廣而言之，人的日常生活既離不開狹義的生產勞動，也關乎各種形式的文化創造，從社會治理、政治運作，到科學研究、藝術創作，與人的存在相關的生活，展開于多重方面。不難注意到，人的生活不僅與自然層面的生命活動相關，而且體現于文化之域的諸種活動，這種活動既賦予生活以多樣的內涵，也使之獲得了更為深沉的意義。
與“如何生活”相關的是“何為好的生活”，對什么是“好”的理解固然可以不同，但按其實質，好的生活也就是合乎人性的生活。“應該如何生活”的探尋與“何為好的生活”的追問相結合，同時引向規范性。從形而上的層面看，人本質上應當是完整的存在，同樣，人的生活也關乎完整性，從而，既不能將人限定于物質的形態，也不宜把人單向地精神化，康德哲學中的至善在引申和轉換之后，可以賦予以上意義。完整的人與完整的生活呈現一致性，應該如何生活的追問，無法回避以上兩個方面。
人類生活包含多重方面，倫理生活則是其中的重要構成，“如何生活”的進一步追問，總是將涉及道德之域。倫理生活以人為主體，與之相關的道德實踐也表現為人的活動，作為人的存在形式，倫理生活既使生活獲得了更為具體的內涵，也從內在的方面體現了存在的人化之維。就其內涵而言，倫理生活既涉及認知，也關乎評價，倫理意義上的認知所要解決的問題包括：“什么樣的存在構成了倫理生活的主體”？“這一主體具有何種的品格？”人既是感性的對象，又有理性的品格，以感性存在與理性規定的統一為形態，人同時表現為一個一個的個體。但另一方面，人又生活在群體之中，具有群體的品格。對人的相異看法，往往影響、制約著人們對倫理生活的理解，這一方面的認識，則進一步構成了倫理生活展開的前提。
從評價的層面看，問題涉及價值層面的探析。“什么樣的生活是值得過的？”這一追問既關乎個體生活目標的規定，也與理想社會形態的確認相聯系。相異的生活目標、生活理想，體現了不同的價值追求。倫理生活的評價之維，便以這種價值的判斷和價值的追求為其內容。對生活目標、生活理想的不同理解背后，是對倫理生活價值意義的相異判斷，與“為什么而活著”這一問題相聯系，這種理解和判斷同時體現了倫理生活中的價值維度。有價值的生活的實現過程，離不開規范性問題，后者既指向應該選擇何種生活，也引導著如何走向這種生活的具體過程。通過應當作什么、應該如何做的不同規定，倫理的規范引導著生活中的具體行為。
在倫理實踐中，個體同時形成了不同的“生存感”，通常所說的“幸福感”，便可視為生存感的表現形式之一。相對于生活過程中的特定體驗，生存感可以看作是對生活的總體感受。這里的“感”是一種綜合性的精神形態，其中既包含普遍層面的理性認知、價值取向，也滲入了個體的人生信念、情感意愿，這種綜合性的精神形態同時構成了倫理生活的重要方面。個體在其存在過程中，總是會形成各種真切的感受，這種感受并非抽象而不可捉摸，而是以綜合的形態存在于每一個活生生的人之中。“生存感”具有理性的自覺品格，包含著對生活（生活主體、生活意義、生活方式，等等）的多樣理解，這種理解表現為自覺的理性認定。與之相應，生存感具有理性的內涵。在理性規定之外，生存感還兼涉個體內在的意向、欲求，這種意向、欲求凝結了人的生活理想，體現了個體對生活的不同追求，并使生存感區別于無意義的感受。
進而言之，生存感中又關乎人的情感體驗。情感是人最真切的感受和體驗，在生存感中，蘊含著對生活意義個性化的感受和自我體驗，這種感受和體驗以人的真情實感為內容，既具有個體性，也呈現切近性。此外，生存感還滲入了人的價值信念，后者體現的是人對生活價值的一般看法。從以上方面看，生存感與“境界”具有相通性；作為綜合的精神形態，生存感又以意義的領悟為其核心。就其現實的作用而言，個體所具有的生存感將倫理生活引向人的生存過程，并使之進入個體的存在之域。在這里，生存感呈現二重意義：一方面，它本身內在于倫理生活，并具體表現為個體在倫理生活展開過程中的自我體驗和感受；另一方面，它又通過在觀念層面接納、趨近、召喚倫理生活而成為倫理生活所以可能的前提。
除了一般意義上的生存感，在倫理生活與道德實踐中，人們常常還形成道德感。道德感不僅包含理性之維對普遍的道德原則和規范的理解，而且涉及情感層面對這些規范和原則的接受。與生存感以意義為內容有所不同，道德感的核心主要表現為義務感或責任感。責任或義務本身有不同的呈現方式：它們既可以表現為外在的道德命令，也可以取得個體自身內在要求的形式。在道德感中，義務不同于外在的律令，也非凌駕于個體之上，而是與個體的內在意愿、自我要求融合為一體，并內化為個體穩定的行動意向。以道德感為存在形式，義務所蘊含的道德要求與道德認識、內在意愿、情感認同等等相互交錯、彼此融合，凝結于個體的道德意識之中，并與具體的個體同在。道德感的以上特點揚棄了道德的抽象性，并使道德具有個體能夠真實感受到的切近性。這種真切性既從倫理的層面體現了現實世界與人的相關性，也突顯了人所涉存在的人性化品格。事實上，無論是生存感，抑或道德感，其中的“感”所具有的綜合性、總體性特征不僅使倫理生活以聯結了人的存在的不同方面，而且賦予廣義的存在以人化品格。
作為歷史變遷中的存在，人在總體上以走向合乎人性的存在為指向。如上所言，這里的人性，指人之為人的規定。作為人之為人的根本特征，人性既在實然意義上以本然或可能為其存在品格，也表現為應然意義上人應當追求的理想形態；后一意義上的人性，首先以肯定人是目的并相應地具有內在價值為內容。與人性的以上二重涵義相應，人性化演進趨向一方面展開為一個成就人性的過程；另一方面也以合乎人性為其指向，與之相聯系的是實現人是目的這一內在的價值規定和人的自由追求。從實質的過程看，無論是個體，抑或類，人的發展都無法離開內在的人性。基于人性的演化趨向或人性化趨向，既可以表現為成就人性的過程，也以合乎人性為自身的定勢。
無論呈現為潛在意義，抑或以應然為存在形態，人性都具有歷史性，人性化過程的內涵則隨著歷史的變遷而不斷深化，后者既體現了人類價值觀念的演進，也包含著相關進程的深沉內蘊，在走向人性化的過程中，人的內在價值、目的規定、人的尊嚴逐漸獲得更為具體、豐富的內容，人的自由品格也通過不斷克服物種限制、超越內、外的必然限定而得到提升。從傳統的大同理想，到現時代的人類文明共同體，再到未來社會自由人的聯合體，可以視為以上歷史走向的具體展現。人性化的以上過程既不同于虛無主義，也有別于權威主義。按其現實形態，人性一方面與個體的理性要求和情意趨向相聯系，另一方面又包含社會層面的價值內容；無視前者，容易滑向權威主義，拒斥后者，則將引向虛無主義。走向和實現人性化既需要個體的修為，也離不開社會的制約，作為人性化過程的兩個方面，成就人性和合乎人性相互關聯，其現實形態則展開為成己與成物的統一。