編者按：第四屆青年儒學論壇于 8月13日至14日在孟子故里山東省鄒城市成功舉辦。來自國內(nèi)高校、科研單位的近50位著名儒學專家、論文獲獎青年學者、儒學愛好者齊聚孟子故里，共話孟子思想當代價值與中國式現(xiàn)代化，為推動當代儒學研究事業(yè)的繁榮與發(fā)展，推進中國式現(xiàn)代化貢獻智慧和力量。本屆論壇共征集論文234篇，現(xiàn)精選部分青年學者論文摘要進行整理并發(fā)布，以饗讀者。
眾所知周，自大和朝廷肇始不久，日本人就開始積極學習與吸收各種儒學典籍。隨著中日交流的越發(fā)頻繁，越來越多的儒學典籍流入日本，以至于在中國士人之中，也產(chǎn)生了“先王大典藏夷貊”的傳言。然而在這些儒學典籍中，《孟子》卻似乎是一個例外。由于明人謝肇淛（1567—1642）在札記《五雜俎》中提到“攜《孟子》赴日船只傾覆”的傳言，遂形成一樁延續(xù)至今的學術(shù)公案。自江戶時代開始，圍繞著這一公案便產(chǎn)生了不少爭論。不過隨著近年以來，中日學者對該問題的不斷探討，古代日本人是否接受《孟子》的問題，似乎已經(jīng)有了比較明確的答案。比如阿部隆一從文獻學的視角考察了中世鐮倉、室町時代日本對《孟子》注釋的引用，認為當時不僅引用了趙岐、孫奭舊注，還參考了朱熹、倪士毅、程復心的新注，采取了“新舊折中”的方式解釋《孟子》。井上順理則重點梳理了近世以前《孟子》文獻在日本的傳播，并特別探討了《五雜俎》“攜《孟子》赴日船只傾覆”這一學術(shù)公案。野口武彥則從思想史的角度，探討了日本近世朱子學對《孟子》中“王道”與“革命”思想的接受。在此基礎(chǔ)上，郭連友針對《孟子》中“湯武放伐”的問題，探討了日本近世對王道政治思想的闡釋。近年來，張曉明在以上研究的基礎(chǔ)上，重點考察了中世鐮倉、室町禪林與近世德川儒學思想家對《孟子》的接受過程，嘗試從王道與性善兩個方面系統(tǒng)探討接受史中日本對孟子思想吸收與批判。
雖然以上研究已經(jīng)很好的澄清了《五雜俎》所引發(fā)的學術(shù)公案，并且對《孟子》在近代以前日本的傳播，進行了極為深入的探討，但就目前而言，關(guān)于日本《孟子》在日本傳布的研究，主要還是以近世為主，中世的相關(guān)研究不僅數(shù)量較少，而且主要集中在文獻學的領(lǐng)域，缺乏從政治思想史的角度，來討論中世《孟子》受容史的相關(guān)研究。張曉明雖然意識到這一問題，并也曾嘗試從政治思想的角度，來討論五山禪僧對《孟子》王道政治的看法，但卻并未觸及更為關(guān)鍵的公家社會對孟子的接受問題。同時，也并未討論中世日本獨特的政治環(huán)境，對當時日本人接受《孟子》的影響。故以本文將以《五雜俎》“攜《孟子》赴日船只傾覆”的學術(shù)公案作為切入點，重點考察室町時代公家社會對孟子的接受，并結(jié)合當時的政治環(huán)境，探討中世日本人對《孟子》的吸收與揚棄，以及《孟子》對中世日本政治思想的影響。
一、“攜《孟子》赴日船只傾覆”傳言的思想根源
關(guān)于明人謝肇淛（1567—1624）在札記《五雜俎》中所載“攜《孟子》赴日船只傾覆”傳言所引發(fā)的學術(shù)公案，井上順理已多有論及，并明確指出《五雜俎》在文獻考證上的謬誤。故自無贅述之必要。但是此說產(chǎn)生的原因卻撲朔迷離，中日學界也沒有多少相關(guān)研究。張曉明雖然基于日本近世學者的相關(guān)討論與《孟子》的傳播情況，認為此說最早可追溯到萬歷四十四年（1616），并認為因為1616年之前，日本出現(xiàn)了批判《孟子》的聲音，而其中又以歸化僧、留學僧為最積極。故而這些積極批判《孟子》的僧人，演繹出“攜《孟子》赴日船只傾覆”訛傳，此說再經(jīng)這些往來于中日之間的僧人，傳入中國，遂被不明日本實情的謝肇淛記錄，遂形成此樁公案。但無論是對這場對《孟子》的批判，還是這些批判《孟子》的僧人，張曉明都未做出更進一步的說明。因此并不清楚張曉明所說這些對《孟子》批判的具體情況。不過，相較于張曉明之說，筆者更傾向于認為，“攜《孟子》赴日船只傾覆”的傳言，是基于中國人對異域的想象。
因為與東亞大陸不同，日本的皇統(tǒng)有著極強的安定性，盡管“萬世一系”之說實屬夸張，但到謝肇淛修撰《五雜俎》為止，其皇統(tǒng)已傳承千年以上，卻也是不爭的事實。這種情況自然會引起中國人的注意。早在北宋初年，宋太宗便驚嘆于日本皇統(tǒng)萬世一系的安定性，稱其為君子之國。對于頻頻改朝換代的中國人而言，日本皇統(tǒng)的萬世一系，無疑是一種難以理解的文化現(xiàn)象。因此，宣揚易姓革命的《孟子》因為種種原因沒有被日本人所接受，便成為對此文化現(xiàn)象的一種較為合理的解釋。雖然這也只不過是筆者的推論，但在圍繞著“攜《孟子》赴日船只傾覆”這一學術(shù)公案而產(chǎn)生的諸多爭論中，易姓革命的確經(jīng)常成為爭論的焦點所在。
比如桂川中良在《桂林漫錄》中便明確指出：“孟子乃禁忌之書，與日本神之御意不合。云自唐土有船載來，必覆。此為古之所云傳，故雖為彼書無恙舶到之世，亦不為朝廷所用。”在桂川中良看來，“攜《孟子》赴日船只傾覆”之說雖乃傳言，但《孟子》卻是也是不為朝廷所用的禁忌之書，其理由為其理由是“與日本神之御意不合”。這里的“神之御意”，當指以《日本書紀》中所載“天壤無窮之神敕”為基礎(chǔ)建構(gòu)的神孫為君論。該思想到了日本中世，經(jīng)過公家學者的進一步發(fā)展，遂成為了神國思想的核心要素之一。比如在中世神國思想的集大成者北畠親房（1293-1354）便認為天照大神所降下的神敕是作為天孫后裔的天皇一族永遠君臨列島的合法性根源所在。這種以神意為中心建構(gòu)天皇合法性的神孫為君說，無疑與《孟子》中“湯武放伐，順天應人”的易姓革命說有著顯而易見的巨大沖突。
不難看出，無論“攜《孟子》赴日船只傾覆”之說從何而來，此說之所以能夠引發(fā)一場延續(xù)數(shù)百年的學術(shù)公案，其實關(guān)鍵還在于《孟子》易姓革命說與日本神國思想之間的思想沖突。越到近代，神國思想越是發(fā)展，對《孟子》易姓革命的批判，自然也就越激烈。以至于井上順理在考證近代之前日本對《孟子》的接受史之時，也不忘指出《孟子》因為其中的放伐革命與極端民本思想與日本國體不合，而受到強烈批判，以至于《孟子》不入日本之說流傳甚廣。
但有趣的是，至少在近世之前，并未見多少對《孟子》革命論與民本思想的批判。當然，這倒不是說當時的日本人對《孟子》中的內(nèi)容便全無禁忌，只是這些禁忌與革命論和民本思想并無關(guān)系，而皆是針對喪葬禮儀的禁忌。既然當時的日本人對《孟子》一書所忌諱的內(nèi)容，僅為與喪葬禮儀有關(guān)的部分，那么對于后來引發(fā)學術(shù)公案的革命論相關(guān)內(nèi)容，當時的日本人又是如何看待的呢？
二、中世日本人對《孟子》革命論的接受
在《孟子》章句下中，孟子將臣子區(qū)分為貴戚之卿與異姓之臣。當齊宣王問到二者區(qū)別之時，孟子回答說貴戚之卿，“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”，異姓之臣，則是“君有道則諫，反復之而不聽，則去。”孟子在這段話中關(guān)于貴戚之卿的看法，構(gòu)成其革命論的核心之一。對于孟子的這段話，曾專職為天皇講經(jīng)的博士家儒者儒者清原宣賢（1475-1550）在其遺留的《孟子》講抄稿中認為改易無道之君的任務，并不像《孟子》原文中那樣需要根據(jù)與君王的親疏關(guān)系，限定為貴戚之卿的職責，根據(jù)委任權(quán)力的的不同，像霍光這樣的異姓之臣改易無道之君的行為，同樣是值得認可的。在這里不僅明確認為孟子所言改易無道之君的做法，乃世間常理，甚至比孟子更為激進的認為的改易無道君主并非僅僅是貴戚之卿的職責，根據(jù)具體情況異姓之臣同樣有責任改易無道之君。
實際上，在室町時代的日本，贊同《孟子》中革命論的，絕非清原宣賢一人。早在元德二年（1330）二月，花園上皇（1297-1348）便在寫給皇太子，也即是日后的光嚴天皇（1313-1364）的《誡太子書》中，將日本皇統(tǒng)萬世一系，無外國鼎革之憂的看法，斥責為愚人之見，并引用《孟子》梁惠王下中，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”一文，告誡太子德薄之人難以保持君位的道理。
就在花園上皇以《孟子》中的革命論告誡太子之后不久，剛剛從東亞大陸游學歸來的五山禪僧中巖圓月（1300-1375），于元弘三年（1333）十月向后醍醐天皇（1288-1339）獻上《上建武天子表》。在這份表文中，中巖雖未引用《孟子》革命論的內(nèi)容，但卻引用了《周易》革卦?彖傳中“湯武革命,順乎天而應乎人”一文，來贊揚后醍醐天皇推翻鐮倉幕府的壯舉。
甚至連北畠親房所撰寫的《神皇正統(tǒng)記》中，也能夠看到《孟子》革命論的影響。比如在論及攝政藤原基經(jīng)（836-891）廢陽成天皇（869-949）而改立光孝天皇（830-887）之事時，親房便將陽成天皇被廢的原因，歸咎為天皇本人性格頑劣，無人主之器。隨后便以霍光廢無德的昌邑王而改立漢宣帝之事為例，稱贊藤原基經(jīng)廢掉陽成天皇，乃為天下而行的大義之舉。雖然親房在這里并未引用的《孟子》的內(nèi)容，但我妻建治卻指出親房極有可能是受《孟子》中貴戚之卿改易無德之君一文的影響，在贊揚藤原基經(jīng)所行廢立之事時，才有意識的強調(diào)藤原基經(jīng)外戚之臣的身份。
不過，盡管北畠親房認同改易無道之君的合理性，并將之視為天下大義，但作為投身于后醍醐天皇的公家一統(tǒng)事業(yè)，并輔佐了后醍醐、后村上兩朝天皇的公家領(lǐng)袖，作為中世神國思想的集大成者，北畠親房比以儒學為家業(yè)的清原一族，更清楚《孟子》革命論與神國思想的思想沖突。為調(diào)和二者的矛盾，親房所采取的辦法，便是將繼承皇位的資格，限定于天孫一族內(nèi)部。在所著《神皇正統(tǒng)記》的序言中，親房強調(diào)唯有日本，是自開天辟地以來，皆由日嗣，也就是天孫一族統(tǒng)治的國度。即便有時會出現(xiàn)旁支入繼大統(tǒng)之事，但也會很快回歸正道。而之所以天孫一族能夠一直統(tǒng)治列島，則是基于與神明的誓約，即前文所提到的天壤無窮之神敕。
但是在《神皇正統(tǒng)記》瓊瓊杵尊一節(jié)中，親房也強調(diào)無論是應神天皇的時代接受儒家經(jīng)典，還是圣德太子之時弘揚佛教，其實皆是權(quán)化的神圣，是基于天照大神的意志，發(fā)展日本之道的舉措。借此，親房在為日本君臣尊奉神敕賦予合理性的同時，巧妙的將日本接受儒家經(jīng)典，也視為天照大神意志的體現(xiàn)，從而為接下來論證《孟子》革命論相關(guān)內(nèi)容，鋪平了道路。從而得以在《神皇正統(tǒng)記》光孝天皇一節(jié)中，以傳統(tǒng)的神意政治論為基礎(chǔ)，結(jié)合《孟子》革命論，對日本皇位繼承之“理”進行深入討論。
在親房看來，盡管日本作為神國，是基于天照大神的意志在運作，但是在這過程中，也有因為天皇犯下過錯，而導致治世短暫之時，更有一時正統(tǒng)的皇統(tǒng)斷絕的情況。但這一切，都是因為天皇自身的原因而招致的報應，并非失去神明加護所致。因為正本清源，舍棄邪惡才是符合祖神意志的舉措。
不難看出，盡管親房認為根據(jù)神敕，皇位只能在天孫的子孫中傳承，但天照大神的本意，是正本清源，破邪顯正，天孫的子孫們只是天照大神意志的代行者。所以當天皇們違背天照大神的意志，成為如武烈天皇、陽成天皇那樣的失德之君時，便會遭到報應。群臣即便是廢掉這樣的失德之君，只要從天孫的子孫中另外選立新君，便也可視為大義之舉。而且選立新君的基準，相較與血緣的親疏，親房更重視是否賢明有德，以至于即便是繼體天皇這樣已經(jīng)隔了五代的旁系皇族，也因為具有德性而被親房視為正統(tǒng)的繼承人。由此，親房巧妙的將《孟子》革命論的相關(guān)內(nèi)容，編入其所建構(gòu)的神國思想之中。無怪乎我妻建治將親房關(guān)于皇位繼承與廢立天皇的論斷，視為日本思想史上前所未見的革命思想。
結(jié)語
盡管儒家經(jīng)典很早便傳入日本列島，但是包括有德者為君論、治世安民論、易姓革命論在內(nèi)的大部分儒家政治思想，其實在最開始并未被日本人真正接受。比如在前文所提及的日本官方史書《日本書紀》，在建構(gòu)天皇君臨日本列島的合法性之時，便并未采納用儒家的有德者為君論，而是基于日本本土的神祗信仰，建構(gòu)出了包括天孫降臨在內(nèi)的一系列建國神話。但伴隨平安末期的一連串政治動亂，尤其是天皇在承久之亂中的敗北，使以神意政治為核心的傳統(tǒng)神意觀念也遭受巨大沖擊。一方面，作為臣子的鐮倉幕府流放天皇的行為，使天皇的神圣性遭受巨大破壞，這自然也會動搖支撐天皇神圣性的神意觀念。另一方面，新興的鐮倉幕府選擇以儒家德治主義為基礎(chǔ)，試圖構(gòu)筑與傳統(tǒng)神意政治關(guān)系有著巨大差異的新政治理念。為了應對這種劇變，公家社會的政治精英們選擇大量引入儒家德治主義政治觀念，來修補已經(jīng)遭受極大迫使的傳統(tǒng)神意政治觀念。而對于《孟子》革命論的受容，正是這一時代背景之下的產(chǎn)物。
作者：陳路，保山學院人文學院講師