摘要：《儒行》篇對儒家群體建設具有重要意義。從經典詮釋史上看，宋儒的質疑導致后世忽視《儒行》篇的重要性，至晚清民國時期《儒行》篇再度獲得推崇，康有為、陳煥章將《儒行》視為孔子為制定孔教而設的條規。他們提出儒服是孔子改制的一部分，如果不考慮這種改制論，儒服同樣具有群體性意義。相比儒服，孔子更為看重儒行，將行為視為儒者的判定標準。儒者行為重在學問，其內容是忠信，目的是求仁。忠信仁義是儒行的內在信念，也是儒家群體的共同目標與期望，儒者據此超越世俗政治以自立。而忠信仁義的神圣性源于天命，由天賦予仁者。仁者作為儒者的最高標準，等待其天命在世俗社會中的開展與實現。在沒有出仕時，儒者秉持坐起恭敬的修為，溝通與把握天命；出仕之后，儒者將天下百姓與自身性命視為一體，以天下生民為終極歸宿。
關鍵詞：《儒行》 儒服 忠信仁義 超越 天命
在周游列國之后，孔子對當時的現實轉為失望，認為其道不可行，于是回到魯國著述講學。《禮記·儒行》的出現，可以說明孔子當時有意于組建一支有信念的、符合儒家行為規范的、受到社會認同的儒士團體，而這一儒士團體的組建，目的就是守道、護道與傳道，等待儒家之道在未來世界的實現。近代以來，儒學受到強烈的質疑和批判，諸多思想家再度提倡《儒行》篇，試圖重新組建一個能夠應對時代難題的儒家群體。【1】這是一個值得深入反思的時代現象，同時這也讓我們注意到《儒行》篇對于儒家群體建設的重要意義，并且為解讀《儒行》篇提供了一個全新的視角。
一、儒行對于儒家群體的意義
《儒行》篇的內容涉及儒名、儒服、儒行等重要問題，因而《儒行》篇是以往學者在有關“儒”或“儒家學派”的辨析與界定時常常會用到的文獻，可見此篇對儒家的重要性。【2】但是《儒行》篇之于儒家學說本身而言，又具有怎樣的重要性呢?從經典詮釋史上看，對《儒行》篇定位最高者，無疑是晚清民國時期康有為、陳煥章等人。他們將《儒行》視為孔子制定孔教的基本文獻，視作為儒家群體設立的條規，具體而言就是儒者的行為規范。康有為將《儒行》類比為佛教的戒律法規，提出：
此篇是孔子為其教所定之行，如佛之有百法明門，禪之有百丈法規。考后漢人行誼，皆與之合，而程子譏為漢儒之說，此不知孔子教術之大者也。如儒有上不臣天子，樊英實行之，而朱子以為行之大過矣。【3】
宋儒有李覯、程子、呂大臨、高閌等質疑《儒行》非圣人之言，理由是《儒行》篇有矜張勝人之氣，不類儒者應有的溫柔敦厚的風格。宋儒這一判斷與其工夫論有關，宋儒的工夫論中強調根除“克、伐、怨、欲”，從而使所思所行均能合乎天理，其中“克”就是勝人的意思，也就是說《儒行》篇中體現的這種矜張勝人的氣質是應當去除的。那么反推過來，《儒行》篇必然不是圣人之言，因為不符合宋儒所認定的圣人氣象。所以，康有為在此對宋儒的批評，就包括認為孔子之學、孔子之教博大精深，絕不是宋儒認定的狹隘氣象所能范圍。
宋儒對《儒行》篇的質疑，影響了宋代之后近千年的學術史，直接導致宋、元、明、清歷代儒者基本上都不重視《儒行》篇，僅晚明黃道周孤明獨發，特作《儒行集傳》一書試圖接續圣人意旨。【4】黃道周并沒有像康有為等人，將《儒行》篇提升至孔教條規的高度。不過陳煥章繼承師說，在《儒行淺解》也高度肯定黃道周的遠見卓識：“《儒行》既為孔子之作，其文又條舉而義繁，實為儒教之規條。永作圣徒之模范，以之修己，則學圣成德；以之教人，則成物而濟世。誠最寶貴之教典也。黃道周先生曰：‘《儒行》以弘毅為本，以任重致遠為務，與窮達不變，造次顛沛不離同旨……’嗚呼!黃先生之論卓矣。”【5】總之，康有為、陳煥章等人實際上是將《儒行》篇視為孔教的一部圣典，即作為儒家學者之行為的信條典章。【6】
值得反思的是，如果一個人只是在思想上承認乃至推崇某種學說，而沒有外化為相應的行為，那么很難說此人對該學說具有堅定的信念，因為沒有形成知與行兩方面的統一。因此，任何具有群體性的學說均須外化為特定的外在形式，才能真正實現其群體意義。那么從這一點上看，《儒行》篇對于儒家群體創建的意義就顯得非同一般。有的學者根據《儒行》篇中孔子不知儒服一說，判斷孔子并不主張為儒家設置外在形式。其實未必，這里面主要關乎儒家是否有儒服的問題。康有為認為孔子之所以答曰“不知儒服”，是對魯哀公的遜順之辭：“儒服是孔子改制，故哀公見而疑問。孔子遜詞答之。然章甫縫掖實為從儒教者所服（見《孔子創儒篇》），如僧之著僧伽犁然，故謂之儒冠、儒服也。”7也就是說，孔子在魯哀公面前所穿的儒服，正是其改制的一部分，但是孔子為了掩蓋其蓄意改制的真實目的，就謊稱不知儒服。陳煥章也指出：
孔子改制，亦有所本，逢掖本于魯，章甫本于宋。孔子既少居魯，長居宋，故衣少所居之服，冠長所居之冠，謂曰鄉服，亦是實情。然鄉服二字，究屬第二義；儒服二字，乃是第一義。孔子若非有意創制，立異于人，亦何必雜用本國及外國之衣冠哉?此為孔子改制之明證。……一則顯避匹夫改制之名，二則陰斥哀公侮戲之非。【8】
陳煥章這段話至少包含兩個層面的內容，一是如何理解鄉服的問題，二是如何看待孔子回應魯哀公的侮戲。需注意到，孔子的著裝確實異于常人，他仍舊穿著故鄉的冠服，并且兼容與保留了兩處故鄉的服飾特點，這在當時當地看來，可能確實會顯得不倫不類。【9】這是說并非到某個新地方就積極入鄉隨俗，改換成當地冠服，而是體現為對自身文化傳統的延續與保存。康、陳等人出于建立孔教的構想，認為孔子穿著鄉服只是一種表面現象，這種有意異于常人的表現，其背后的原因是孔子改制，即表面體現為鄉服而實質是儒服。
儒服對于儒家而言，其團結意義自然不言而喻。但如果有人對康、陳等人的孔子改制說不盡茍同，那么可以退一步說，即便鄉服不是孔子專為創建孔教而制定的冠服，也同樣具有團結意義，體現為慎終追遠的意識。黃道周在《儒行集傳》指出：“少居魯而衣其衣，長于宋而冠其冠，少不違親，長不忘祖，二者仁孝之本也。”【10】孔子的儒服（鄉服）實則是儒家之祖先崇拜的一種外在體現，即仁孝是儒服（鄉服）背后的倫理觀念。換句話說，孔子身上所著的儒服（鄉服）對于儒家群體而言，并不是一種固定的冠服，反倒是儒者行為的一種表現形式，即由內在仁孝的倫理觀念外化為冠服穿戴等相應的行為。就此而言，儒服實際上就是每一位儒者根據自身的故鄉風俗而保留各自固有的穿著習俗，如此一來，雖然各位儒者穿著各式各樣的鄉服，但其背后的仁孝信念是一致的。
同樣需注意到，孔子雖說不知儒服，但他始終都沒有否定儒服的群體意義。在《大戴禮記·哀公問》中同樣記載了孔子與魯哀公的一段對話：
魯哀公問于孔子曰：“吾欲論吾國之士與之為政，何如?”孔子對曰：“生乎今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，不亦鮮乎?”哀公曰：“然則今夫章甫、句屨、紳帶而搢笏者，皆賢乎?”孔子曰：“否，不然。端衣玄裳、冕而乘路者，志不在于食葷；斬衰蕳屨、杖而歠粥者，志不在于飲食。生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，雖有，不亦鮮乎?”【11】
孔子在此反復強調的“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服”，與《儒行》篇正是相同的道理，體現了儒家敬祖崇古的信念，包含著對生命延續的敬畏感。而且這種敬祖崇古的信念可以為現實層面的政治倫理秩序提供思想支持，即教化人民不致為非作歹、犯上作亂。不過孔子雖然沒有反對鄉服古俗，但他所關心的并不在鄉服古俗本身，而是擁有鄉服古俗的儒者的心志。由此看來，儒服的樣式就顯得相對次要，而儒者的心志信念才是處于第一位的。
有內在的心志信念，必有相應的外在形式，即意識與行為是統一的。那么我們也能夠理解，為何孔子與魯哀公的對話主題會由“儒服”轉向“儒行”。魯哀公之所以能提出儒服與儒行的問題，說明當時“儒”已經成為一個學派或團體的名號。從傳世文獻來看，孔子似乎并不十分重視儒家服飾，他認為判定一個人是不是儒者的標準，主要在于行為層面。所以只有行為符合儒家條規者才是真正的儒者，此即陳煥章所謂：“行者所行之跡也，在心為德，施之為行。此篇乃孔子逐條指明儒者所行之跡……蓋儒教之規條也。吾輩為后學者，均當遵守，其由背此而行者，則不成為儒矣。”【12】那么從某種意義上講，儒“行”就是儒者真正的儒“服”，也就是說行為是披在儒者外表的道德服飾。并且，也只有這樣的回答，孔子才有可能駁回魯哀公對“儒”的侮戲。
我們試著從《儒行》篇的語境中去設想，魯哀公提出儒服的問題，是為了侮戲儒服還是侮戲儒者?這一問題須從整篇《儒行》去把握，魯哀公表面借助儒服的問題，其實質應是出于對儒者的侮戲。所以孔子如果僅僅只是回應儒服的問題，至多只能駁回有關儒服的問難，而無法徹底消除魯哀公對“儒”的侮戲，那么也就不可能達到像《儒行》篇最后的理想結果——“終沒吾世，不敢以儒為戲”。如果從更為寬泛的層面去看待這一事件，魯哀公可作為當時世俗社會對“儒”的認知的一個典型代表，孔子如果只能討論儒服的問題，而沒有廓清與設立儒者的行為標準，那么同樣無法改變世俗社會對儒家的那種極為膚淺的認知，并且無法真正建立起儒家群體的認同感與歸屬感。所以完全可以說，孔子在《儒行》篇當中以模棱兩可的方式回應魯哀公的儒服問題，而隨后大篇幅展開對儒行的討論，其回應是具有極強的針對性的。
二、儒行與忠信：圣俗之間的離合
上文實已指出，魯哀公能夠作為世俗社會的一個典型代表，而《儒行》篇的對話主體設置主要是孔子與魯哀公，兩人恰好可以分別作為神圣信念與世俗政治的象征。唐文明教授也深刻地察覺到這一點：“鑒于孔子與魯哀公的特殊地位，一個作為儒教最有影響的倡導者，一個作為一國之君，我們可以斷言，儒教之教統與世俗社會之政統是殊為不同的兩回事。”【13】根據《儒行》篇中孔子對魯哀公的反駁，可想而知，教統與政統之間存在著巨大的張力。那么，我們將如何理解《儒行》這一篇儒家經典中所體現的神圣信仰與世俗政治之間的離合?
需要說明，《儒行》篇所展現的儒者行為主要是對應于社會與政治層面的行為，較少涉及孝親行為，亦即偏重于社會政治層面，而不在家庭層面。從五倫的角度看，主要是君臣、朋友兩倫，較少涉及父子、兄弟、夫婦三者。【14】所以從《儒行》篇的整體內容來看，篇中最重要的美德是忠信仁義，尤其是“忠信”兩字連用就出現3次，而幾乎沒有出現有關孝悌的內容，由此基本可以判斷《儒行》篇所述儒者之行，主要是就社會與政治層面而言，集中于君臣、朋友兩倫。
忠信是早期儒家極為重視的美德，其地位不亞于仁義。《論語》中“忠信”并列出現者就有6處：“主忠信，無友不如己者” （《學而》《子罕》）；“十室之邑，必有忠信如丘者焉” （《公冶長》）；“子以四教：文行忠信” （《述而》）；“言忠信，行篤敬” （《顏淵》）；“主忠信，徙義，崇德也” （《衛靈公》）。郭店楚簡《六德》亦云：“聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也。”【15】如果將君臣倫理也視為出于友道，那么從《論語》這幾條內容來看，忠信美德主要是針對儒者在世俗社會中待人接物的倫理。“忠”具有無主觀欺瞞的意思，“信”則有不欺瞞于他人的意思。【16】兩者作為世俗倫理，可就與人交往而言；若為儒家的倫理美德，則主要源于與終極超越者的關系。
黃道周就《儒行》篇的整體內容，指出：“先于學問，衷于忠信，而歸之于仁；故仁者，儒者之實也。”【17】強調儒者之行在于學問，《儒行》開篇即講強學，這是對儒者的修為要求。強學的內容是忠信，結合《論語》的內容結構來看，“《論語》以‘學而’為首，而學又以孝悌忠信為本，故‘學而’第二章言孝弟，第四章言忠信，第六章言孝弟、謹信、愛眾、親仁、學文……皆所以明人倫，此孔教之所謂學也”【18】。而強學的目的則是求仁，儒者懷抱忠信的真正目的并不是為了在世俗政治中出仕從政，而是為了更為崇高的追求，即求仁與得仁。仁作為天地之心，能夠通達天地之心才是儒者的終極目標。也唯有如此，儒者才有可能超越世俗政治，憑借其獨立的德行以自立。所謂自立就是立人極，正如東漢諸儒推行《儒行》以為人極，如此得與天、地并稱“三才”，所以說“懷忠信非為舉也……自立為首，三才所以不墜”【17】。《法言》也指出“通天地人曰儒”，這與儒行的求仁目標是一致的，并且這一點只有從超越的維度才能解釋。
在此，忠信仁義就是與儒者行為相對應的內在信念。儒者內心懷抱忠信，其外在行為自然能夠表現敬畏，即黃道周所謂“忠信存于中，則敬畏著于外”【17】。那么反過來說，忠信作為一種內在信念，儒者是可以通過自身的修為或體驗的方式去把握到的。《儒行》云：“儒有不寶金玉，而忠信以為寶。不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎?非義不合，不亦難畜乎?”儒者在世俗政治中能夠做到非時不見、非義不合，不被財貨利祿所誘惑，其原因在于懷有超越世俗的更高追求。《儒行》又云：“儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。戴仁而行，抱義而處。雖有暴政，不更其所。”儒者既不會被財貨利祿所誘惑，同樣也不會被亂世暴政所左右。此處，這種超越于世俗政治的忠信仁義，正是儒者所汲汲追求的神圣事物，也是整個儒家群體的共同目標與期望。
我們說儒家并沒有完全超脫世俗社會，但是孔子在《儒行》篇中確立了這一原則：儒者憑借崇高的德行，立身于世俗政治中，其所追求的是忠信仁義等神圣的美德（儒者之“寶”）。那么，如何理解與把握這種神圣與世俗之間的離合?可能會有人提出一個疑難，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那么儒者就完全可以拋棄政治倫理，即君臣倫理，而直接達到與超越者相通的境界。但是這種觀點實際上完全割裂了神圣信念與世俗政治之間的關聯，并且忽略了儒家思想本身所具有的鮮明的倫理性特征。就忠信仁義的內容來看，其本身即一種與世俗社會緊密相關的人倫之理，所以儒者無法為了超脫世俗社會，而完全拋棄人倫之理，因為在儒家的信仰體系中，沒有一個與世俗社會完全脫離而能夠令儒者前往的“彼岸世界”。在儒學觀念中，人天生就具有倫理角色，“無所逃于天地之間”，所以君臣一倫是無法棄絕的。但是儒者在世俗政治中所面對的是具體到人的君臣關系，當這種具體的君臣關系處在“非時非義”的情況下，儒者仍須懷抱神圣的忠信仁義而拒絕世俗政治中具體的君臣關系。也就是說，“時”與“義”是神圣的，而合與不合則是世俗的，那么儒家的倫理觀念實際上就能夠指導儒者的世俗實踐。
所以我們看到，《儒行》云“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，此句足以見得儒者與汲汲于功利之徒截然兩樣。儒者雖身處世俗社會，但又超越世俗社會，因其內心所懷抱神圣的忠信仁義，而不致被世俗政治中的天子諸侯所左右。再如《儒行》云“儒有內稱不辟親，外舉不辟怨；程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其志，茍利國家，不求富貴”，說明儒者處理政治事務能夠超越世俗的偏見，而不受世俗觀念干擾。所以儒者無論身處何時何地，內心總是擁有飽滿強烈的信念與熱忱，如《儒行》所云“儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習其謀”，儒者不僅能夠克服物質財貨的誘惑，甚至為了其所守護的信仰而不計己身生死，其實這就是一種超越生死的信念，其中所謂不程其勇、不程其力即一種超越理性的熱忱。
孔子在《儒行》篇中除了廓清神圣與世俗之間的關系，其他的行為條規也多處涉及儒家群體的禁忌。例如“其居處不淫，其飲食不溽”，“幽居而不淫，上通而不困”，這些禁忌并不是世俗生活中簡單的忌諱，而是具有共同體意義的，所謂“上通”即直接上達天命而與超越者相溝通，使儒者產生一種對終極命運的把握，從而處于“不困”的豁然通達的狀態。也就是說，儒者通過嚴格遵照孔子為儒家群體所設立的這些禁忌，克服其自身生理上的、心念上的不良欲求，能夠合乎天理與上達天命，獲得與超越者相通的某種神秘體驗。這種保持自身行為的純粹性，不僅有外在身體生理上的，還包括內在道德，所以《儒行》亦云“儒有澡身而浴德”，孔穎達疏： “澡身，謂能澡潔其身，不染濁也；浴德，謂沐浴于德，以德自清也。”【19】這就是一種純粹性的體現，通過潔凈其身與其德而達到與天地共在的狀態。
由此可見，孔子在《儒行》篇中具有明顯的神圣與世俗的區分。但還須特別說明，儒家不僅沒有完全超脫世俗社會，還有積極參與政治的面向，主張以高尚圣潔的作為在政治舞臺上發揮積極正面的作用。隨著儒者行為條規的確立，應足以改變世俗對儒者乃至儒家的認知，最直接的結果就是魯哀公再也不敢以儒為戲。而就儒家群體而言，儒行條規的確立也有助于儒家群體的進一步規范化與社會化。不可否認，所謂儒教精神能夠為儒家群體提供內在的凝聚力，但如果將此內在信念進一步通過外在形式以規范化，會在實踐層面加強儒家群體的建設與強化儒家群體內部的團結。所以《儒行》篇對于儒家群體建設而言，至少有兩方面的直接社會效果：一是提升世俗社會對儒家群體的認可甚至贊同，一是加強儒者對儒家群體的歸屬感。
三、仁者受命：始于天命與歸于天下
上文說《儒行》篇深刻地體現了神圣信仰與世俗政治之間的離合，但是其信仰的神圣性究竟源自何處、如何產生?這是我們更需要進一步追問的，并且這一問題也涉及儒學的超越性問題。
首先需要明晰一點，上文提及黃道周已指出《儒行》篇整體的內容脈絡：“先于學問，衷于忠信，而歸之于仁。故仁者，儒者之實也。”也就是說，儒者的實質是仁者，或者說仁者才是儒者的最高標準。我們知道，所謂“儒者”有多種，比如有“君子儒”與“小人儒”，但即便是君子儒也仍未達到儒者的最高標準，故如孔子所云：“君子而有不仁者有矣夫。” （《論語·憲問》）因此，對《儒行》篇中儒者之行的理解，只有真正把握到忠信求仁之旨，才能深切理解《儒行》篇的核心思想，而不應只是停留在探討先秦儒者是否具有勇猛的氣質，或者《儒行》篇的文獻考證上面。
孔子闡述儒行的第一種條規，即儒者待聘、待問、待舉、待取。黃道周釋為：“待者，需也，故‘儒’之為言‘需’也。《易》曰‘云上于天，需’，天下所待其膏雨也，而失者以為柔、濡，故天下無知儒者也。”【20】所謂“需”指的是儒者為天命所需、天下所需，是儒者對天命的感知與把握，體現的是一種來自天命的使命感。鄭玄對“儒”的注解就沒有達到這一高度，對“柔”的解釋自不必多言，而“濡”若為“以先王之道能濡其身”，仍然缺乏指向天命的超越維度，并且在“濡其身”的狀態下，儒者則處于完全被動的地位，凸顯不出指向天下的終極歸宿。【21】所以黃道周批評，如果將“儒”理解為“柔、濡”的話，將會導致世人無法認識儒者與天命的關系，即無法理解儒者的崇高信念，從而失去儒家思想的超越性。
以“需”釋儒者之待，這種待的狀態實是指向超越之天。一個“待”字，象征著儒者懷有天命，等待著儒者身上的天命在世俗社會中的開展與實現。故其所待者，實為天下之需，而不是汲汲于君主的聘用；換句話說，儒者之所以與世俗政治發生關系，只是其所稟受的天命在世俗政治中去開展與實現的緣故。當然，天命無所不在，這就意味著儒者群體無處不在，能夠遍布于世俗生活中的各個領域，而不僅僅限于世俗政治。【22】甚至處于隱逸狀態的儒者，仍然能夠遵守綱常倫理，心懷天下，所以說：“儒者之務，至于仁而止矣。仁以盡人事、發人理、達人情，以為人子、為人臣、為人弟，視天下之人，道無不可尊讓也，而又獨尊讓仁者，猶曰是天命之畎畝而王。”【20】
儒者是負有天命的，其所待者在世俗社會中最高的形態就是成為圣王。當然，這樣的儒者唯有仁者能為之。仁者受命，體察天地之心，以天下生民為己任，這就是天下萬民所迫切需要的圣王，故云“天下而有仁人者出，將體五德以君臨天下，則吾勉強從事焉。”【20】仁者須有如此指向天下的弘毅之心，其實質即儒者的終極使命，遇到治世明君則起來輔佐天子，遇到亂世昏主則推行實施儒家革命之旨，亦即始終以天下生民為終極歸宿。所以儒者成己即為仁者，仁者能夠成人以成天， “儒者亦仁而已，仁而后成人，成人而后成天，成天而后君王、長上、有司之所從受命也”【20】。
對仁者身上所具有的這種超越力量的理解，我們可以從古代民間對圣賢建造“生祠”的現象來看。古代的圣賢在其生前死后，民間都有建造祠堂以祭祀供奉的現象，如果是死后建祠祭祀，我們可以簡單地說是出于對圣賢的懷念之情，但是古代許多圣賢在其生前，民間即為其建造“生祠”。這無疑是十分奇特的現象，其原因在于民眾相信圣賢是稟受天命的，這就意味著他們身上的天命并不局限于肉身生死的約束，而是具有稟賦于天的永恒神力。如果建造“生祠”的現象發生在現代社會，即天命觀念徹底瓦解之后，給活人建造“生祠”似乎反倒成為一種盼其早死的詛咒。所以只有在仁者受命的觀念之下，黃道周才提出：
《易》曰“自天佑之，吉無不利”，子曰：“佑者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天佑之，吉無不利。”是蓋王者之事，而儒者亦有焉。儒者不以貧賤而慕富貴，不以富貴而傲貧賤，亦不以貧賤而驕富貴。富貴而引貧賤，是則儒者之信順，儒者之尚賢也。故曰天命不佑有妄之事也。【23】
由于仁者受命，所以無論仁者事業有多么艱難，上天都會給予佑助。其背后隱含的一層含義應當是：在政教分離之后，即在“二帝三王”的圣王時代結束之后，仁者接續道統一脈，與世俗政治中的政統并列而行，道統與政統之間時而合作、時而分離，體現為神圣與世俗之間的離合。所以仁者并不在意世俗社會中的貧富貴賤，其所寶貴者在于忠信仁義，也就是天命所賦予的神圣事物。那么就可以說，忠信仁義的神圣性來源正是超越之天命，是由天命稟賦的方式落在仁者身上。
由此可見，《儒行》云“儒有聞善以相告也，見善以相示也”，所謂聞善與見善之“善”就不必然局限于世俗社會中的善事。因為《易》云“繼之者善也”，儒者之間能夠相告與相示的這種“善”便是天命，亦即上天的命令。如此從超越維度上的理解，或許更能切中《儒行》篇的精神內核。基于此，我們很容易就能夠理解東漢樊英的行為。《后漢書·樊英傳》記載漢順帝強征樊英入朝，但是樊英百般推托。對于這種“上不臣天子”的行為，黃道周、康有為與陳煥章等均深為贊許，并且上文亦有提及，康有為反駁了朱熹對樊英的批評。【24】我們回到《后漢書》的記載，看漢順帝與樊英之間的對話：
帝怒謂曰：“朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何以慢朕命?”英曰：“臣受命于天。生盡其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣!臣見暴君如見仇讎，立其朝猶不肯，可得而貴乎?雖在布衣之列，環堵之中，晏然自得，不易萬乘之尊，又可得而賤乎?陛下焉能貴臣，焉能賤臣!臣非禮之祿，雖萬鐘不受；若申其志，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣!”
樊英未必達到仁者的最高標準，但對于作為儒者的他來說，事天顯然要置于事君之前；甚至可以說，事天是必然的儒者行為，而事君并非必然，至多只是事天行為在世俗政治中的延伸。所以是天命決定儒者的生死、貴賤與貧富，而不是世俗社會中的君主。
在仁者受命的觀念下，儒者事天成為一種無時無刻的必然行為。在沒有出仕從政時，《儒行》云：“儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道途不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和；愛其死以有待也，養其身以有為也。其備豫有如此者。”陳煥章認為：“居處齊難，坐起恭敬，開宋明儒者靜坐之學風。”【25】雖然在孔子那里未必提出儒者靜坐的行為，但此條所云坐起恭敬之義，與宋明儒者的靜坐確有相通之處。宋明儒者的靜坐作為一種工夫修為與體驗，即通過內省工夫摒除世俗情欲，將身心全部敞開而使之澄明通透，以達到與超越者相通的狀態。至于“言必先信，行必中正”，仍是在講儒者與超越者之間的聯系，如《易》云：“言行，君子之所以動天地也。”而不爭陰陽、順應天時，更是體現了超越者的主宰性與絕對性，黃道周對此條總結說：“敬者，天地所以存性；靜者，陰陽所以復命也。能敬以靜，則禍福不驚，而鬼神順治，故曰‘備豫’。備豫者所以致用也，不致用無以明體，不明體則利害禍福紛投而奪志。故端其居處，正其言行，無競以與人，有定以與己，不急于事功而事功從歸焉。……禍難之無常，敬共之有定也。”【23】意思是說，儒者如果能夠通過坐起恭敬的修為，把握到本體之天命的話，那么就能夠超越世俗之間的禍福，甚至使非世俗的鬼神順治，其中自然包含超世俗超人間的神秘力量。而儒者之敬，顯然就是對超越者充滿敬畏的情感。
在出仕從政之后，《儒行》云：“儒有今人與居，古人與稽；今世行之，后世以為楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民，有比黨而危之者；身可危也，而志不可奪也；雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也。”儒者能與古今圣賢共居同稽，體現了天命的普遍性與永恒性。黃道周則說：“儒者以百姓為性，以后世為命。百姓危其起居，后世墜其楷式，則是儒者失其性命也。故世有古今，志無伸絀。憂思與己，而不為固；憂思及人，而不為佞。異道之學，全身避患，則不能及此也。”【26】意思是說，現實中自有古今之別，但儒者秉承天地之心而能夠超越古今之別，體現了天命的無限性。并且，儒者能夠通過類比于保身避患的切己關懷，即對自身禍福的切私性憂患意識，將天下百姓與自身性命視為一體，以此關切天下百姓的命運，這實是一種以私為大公的弘毅之心，也是一種心懷天下的使命感。需要指出，這種以私為公的憂患意識也與敬相關，并且所敬者仍是指向超越之天。【27】
總之，儒者事天是一種無時無刻的必然行為。通過對天命的體驗與把握，儒者能夠不斷地與超越者保持溝通，借助超越者的無限神力，不斷地突破自身的有限性而達到無限，在整個天下與后世的范圍開展與實現其所稟受的天命，亦即本乎天地之心而為天下生民立命。
注釋
1現代以來的學者如章太炎、胡適、熊十力等，均借助《儒行》篇重新說“儒”，進而闡發儒家精神。而在當代學界影響較大的相關研究論文，則有陳來的《儒服·儒行·儒辯——先秦文獻中“儒”的刻畫與論說》（《社會科學戰線》2008年第2期）與余治平的《儒服·儒者與殷商宗教生活考論》（《河北學刊》2011年第6期）等。
2康有為:《孔子改制考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第167-168頁。康有為的言論中提及樊英與朱熹，對該問題的分析，詳見本文第三節的論述。
3晚明黃道周的《儒行集傳》堪稱現存唯一一部古代單篇別行的《儒行》詮釋著作。除了關于《儒行》篇的讀后感或論述性文章之外，古代單篇別行的《儒行》詮釋著作還有宋蘇總龜《儒行解》和清左欽敏《儒行漢鄭氏注》《儒行約說》等，其中蘇著與左著均已佚。近代以來，《儒行》篇獲得學者的極力推崇，在晚清民國時期形成一股“《儒行》熱”，主要詮釋本或講解稿有陳煥章《儒行淺解》、章太炎《〈儒行〉要旨》、唐文治《禮記儒行篇》、熊十力《讀經示要》疏釋《儒行》與陳柱《儒行集解》等。陳煥章對黃道周《儒行集傳》極為推崇，唐文治也大量征引黃道周《儒行集傳》的言論，陳柱的《儒行集解》則主要集鄭玄注、黃道周傳、其師唐文治解，并兼取章太炎言論而成。
4陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，“自序”第5-6頁。
5陳煥章在《論孔教是一宗教》一文中，分出孔教之名號、衣冠、經典、信條、禮儀、鬼神、魂學、報應、傳布、統系、廟堂、圣地等十二部分，《儒行》就是第四部分孔教之信條:“既服儒服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉，《儒行》者孔教之信條也。……考《儒行》一篇，共十七條，皆孔子為其教徒所立之規條也。吾教中人，果能以此篇自治，則不愧為儒，而已受孔子之戒矣。” 參見陳煥章:《孔教論》，《民國叢書》第4編第2冊，商務印書館，1913年，第18-19頁。
6康有為:《新學偽經考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第305頁。
7陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第3頁。
8康有為也意識到了當時孔子冠服的奇異性:“衣朝鮮之衣，冠本朝之冠，雖生長異地，而裝束雜遝，茍非創制，亦覺不倫矣。”參見康有為:《新學偽經考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第117頁。孔子身上所體現出的這一異于常人的獨特之處，值得注意與深思。
9黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1121頁。
10孔廣森:《大戴禮記補注》，王豐先點校，中華書局，2013年，第23頁。
11陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第1頁。
12唐文明:《歷史的任務與儒教的自我主張》，《浙江學刊》2005年第1期。
13《儒行》篇所述儒者行為，可與《孝經》的孝行結合起來，《孝經》講孝悌，《儒行》講忠信，如此或能更為全面地呈現儒家主張的“儒行”。章太炎晚年就曾提出將《孝經》與《儒行》一并納入其“新四書”的序列，另外兩篇為《大學》《喪服》。康有為似乎也意識到孝行對于傳統中國的特殊性與重要性，在提出其“四記” （《儒行》《大學》《禮運》《中庸》）的同時，也不得不承認:“《儒行》比《孝經》實為深博，其名義顯切，或可代《孝經》也。然《孝經》所以鄭重者，實以父子之義，為孔子所特重。故郊廟并舉以祖配天，其與耶教異者在此。故以孝與仁并重，而中國人民獨多，即因于此。今日如仍重父子乎，則《孝經》似不可廢。”參見康有為:《康子內外篇》，樓宇烈整理，中華書局，1988年，第195頁。但康有為在當時激進地謀求“大同”之道的情況下，并未意識到《孝經》可與《儒行》在儒者之行的層面齊同與結合起來看待。
14李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第187頁。
15邢昺疏“中心無隱謂之忠，人言不欺謂之信”，即此意。朱子也曾定義過“忠”，為“盡己之心謂之忠”。可見，儒家所言“忠”，不宜狹隘地認為只針對君主而發。
16黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1121頁，第1121頁，第1127頁。
17陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第5頁。
18孔穎達疏:《禮記正義》，《十三經注疏（附校勘記）》，龔抗云整理，北京大學出版社，2000年，第1853頁。
19黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1121頁，第1179頁，第1179頁，第1183頁。
20鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》，《十三經注疏》，龔抗云整理，北京大學出版社，2000年，第1841頁。
21儒者與世俗政治可離可合，絕不是說儒者必然要出仕從政。此即陳煥章所言:“蓋儒乃宗教，別有天地，雖包有政治，而非政界所能囿。凡為儒者，其進退皆綽綽然有余裕，并非必須仕宦，然后可以行道也。”陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第23頁。
22黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1183頁，第1131頁。
23康有為甚至不無極端地認為:“自漢二千年來，全是狂狷人始有成就。人當從狂狷起腳，中行歇腳。” 參見康有為:《萬木草堂口說》，樓宇烈整理，中華書局，1988年，第255頁。
24陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第7頁。
25黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1153頁。
26在此有必要指出陳煥章的一處偏失。陳煥章云:“宇宙內事，皆吾分內事，無可矜也。……無平不陂，無往不復，天地盈虛，與時消息，世治者亂之萌，而世亂者治之伏，故世治當憂盛而危明，世亂當撥亂而反正。茍世治而自輕，孰謀苞桑之系?世亂而自沮，孰為碩果之存?惟不輕沮，此儒者以人謀造天命，以人事勝天行也。”參見陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第21-22頁。儒者能在治世憂盛危明，在亂世撥亂反正，這自是體現受命之義。但是陳煥章卻殊為極端地提出，儒者應謀造天命，甚至以人勝天，這便是一種使人自居超越者的失敬行為。如果要說孔教的弊端的話，那么有可能就是將孔子供奉太高，直至于高超于天，這是斷然不可取的。筆者認為若要分析“孔教”與“儒教”的區別，亦可從這一角度來看。
27詳見蔡杰：《〈儒行〉的社會性：儒家的一個可能走向》，《哲學動態》 2021年第11期。關于晚清民國時期諸多思想家一反宋儒對《儒行》篇的質疑，大力提倡《儒行》的社會教化作用，亦可參考蔡杰：《晚清民國〈禮記·儒行〉的再經典化及其意義詮釋》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》 2020年第2期。
作者：蔡杰，山東大學儒家文明省部共建協同創新中心、儒學高等研究院副教授，碩士生導師，研究方向：中國經學、宋明理學與儒家倫理學
來源：《天府新論》2023年第5期