就經(jīng)典的根本性質(zhì)而言，世界各大文明的原初典籍一般都是宗教的圣典，因而具有信仰的唯一性，其解經(jīng)活動也大多是和宗教性的事務(wù)聯(lián)系在一起的，所以解經(jīng)學即是其教法學或者經(jīng)院哲學。而儒家經(jīng)典并非神創(chuàng)，這和宗教圣典的起源大不相同，所以圍繞著“六經(jīng)”的解釋也就不是神學式的證明，而是各種世俗性知識的匯集。儒家的經(jīng)學更多地表現(xiàn)為一種對現(xiàn)實人生的關(guān)懷，因而不具有宗教信仰的本質(zhì)，更沒有嚴格意義上的一神教的那種超越性和排他性。這一經(jīng)典性質(zhì)上的差異，影響到了解釋經(jīng)典的具體方式及其歷史進程，由此發(fā)展出來的經(jīng)典解釋學，其面貌也就大不相同。
一
從本質(zhì)上來講，如果說宗教的圣典所溝通的是神與人的關(guān)系，因而在語言表達和文辭使用上，充滿了宣教與訓誡的口吻，是居高臨下的神靈面對著蕓蕓眾生的告喻和警示。那么，儒家經(jīng)典的言說方式則要平和得多，除了記事性的敘述之外，凡是涉及人與人的關(guān)系時，基本上都是采取平等的姿態(tài)；即便言說者是在行使教化的權(quán)力（如先王對臣民、師長對晚輩等），語氣也要舒緩得多。這種話語形式往往不能構(gòu)成絕對的權(quán)威性，因為它不是神諭、不是以神的口吻講出。所以我們說，就經(jīng)典的根源性意義來講，各種文明形態(tài)之中的“經(jīng)”都具有大體相像的地位，是其文明體系的思想之源和教化之本；但面對經(jīng)典的態(tài)度和對于“經(jīng)”的解法，則各文明之間又有著顯著的差別。對于各大宗教形態(tài)的文明來說，解經(jīng)是基于信仰的態(tài)度而對圣典的意義所做的一種闡釋，是對神的旨意的證成，也是對超越性價值的具體展示。而對于世俗性的文明而言，解經(jīng)活動則更多的是和其歷史文化的集體記憶聯(lián)系在一起的；在經(jīng)過對諸多的文化因子不斷的篩揀與鍛造之后，逐漸形成了以經(jīng)典為中心的價值共識，從而達致一個文化共同體的成立。
華夏文明在其遠古的歷史記憶中，可能也曾經(jīng)歷過了所謂“民神雜糅”（《國語·楚語》）的狀態(tài)，理解的意識和解釋之活動均以神的旨意為中心；但在“軸心時代”之后，因為大規(guī)模的文獻集結(jié)與整理活動，由此所鑄成的文明形式，便與西方一神教的宗教形態(tài)截然相別了。所以，以儒家為代表的中華文明之經(jīng)典建構(gòu)史，走的是一條清理族群之歷史記憶與整合已有之記述文獻的道路，它主要關(guān)注與描述的是與人相關(guān)的活動狀態(tài)及其歷史軌跡，矚目于人類群體自身的各種關(guān)系，而非聚焦于人與神的關(guān)系。這樣，其成文的經(jīng)典系統(tǒng)在有限包含了遠古宗教之印跡的前提下，主要的敘事對象便已明顯地轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，而不是神。故儒家?ldquo;六經(jīng)”是人典，而非神典，與宗教文化形態(tài)中的“圣典”在性質(zhì)上有了根本區(qū)別。由此而起的經(jīng)典解釋活動，便也與宗教之中的解經(jīng)學產(chǎn)生明顯的不同。
儒家經(jīng)典的形成有著漫長的歷史，它是先民在認識世界、改造世界的過程中，對自身實踐活動的體知與總結(jié)，是思想觀念逐漸凝聚和成形的結(jié)晶。作為華夏文明思想源泉的書寫材料與眾多的原初文獻，如涓涓細流，從不同的時代、不同的區(qū)域逐漸地向著某種統(tǒng)一性匯聚。到了春秋晚期，經(jīng)過孔子集其大成之后，最終成為經(jīng)典化的“六經(jīng)”系統(tǒng)。六經(jīng)的誕生，標志著軸心期中華文明之思想形態(tài)的清晰化和人文精神的確立，產(chǎn)生了諸子百家爭鳴的繁盛局面和其后作為中國文化之主干形式的儒學。當然，一如六經(jīng)的形成是一個十分漫長的過程，六經(jīng)的完善化也不是一蹴而就的，其后續(xù)的發(fā)展同樣也經(jīng)歷了復雜的演化。正因為六經(jīng)是中國文化歷史延續(xù)的源泉活水，所以應因不同時代的需求，其在內(nèi)容方面就必須要不斷地加以詮釋，在形式上也多有改變與調(diào)整?！稘h書·儒林傳》謂：“古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致至治之成法也。”孔子正是以“吾從周”之志，將先王的六藝之教做了系統(tǒng)化的闡釋，賦予了其新的意義。“敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。”在經(jīng)過了孔子的整理編排和系統(tǒng)改造之后，先王之“六藝”變成了孔學之“六經(jīng)”。戰(zhàn)國時代的儒家，是接著孔子所開創(chuàng)的路向繼續(xù)往前走的，他們詮解文典，踵事增華，使得六經(jīng)在思想內(nèi)涵上更為突顯，形態(tài)也漸趨于豐滿，六經(jīng)并舉，成一定型。到了漢武帝的時代，確立了五經(jīng)博士，這些經(jīng)典進入到一個體制化的形態(tài)，獲得了至高無上的尊位，由此開啟了其后兩千余年的經(jīng)學時代。
二
這樣一種經(jīng)典的建構(gòu)史和經(jīng)學形成的過程，完全立基于現(xiàn)實生活和歷史經(jīng)驗，其運行的軌跡既沒有創(chuàng)世的神話也沒有天啟的想象，而只是人的實踐活動的積累和歷史進程的總結(jié)，這就和《圣經(jīng)》的神創(chuàng)性史詩與啟示錄敘事很不一樣。六經(jīng)文獻的漫長積累過程，是伴隨著先民“觀象制器”的探索活動和圣王“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的政治實踐而一起演進的，它的產(chǎn)生過程沒有神跡，只有人的生活經(jīng)驗、生命體悟和精神創(chuàng)造。即如明初王紳（直）所言：“六經(jīng)非圣人之所作，因舊文而刪定者也。《易》因伏羲、文王之著而述之《大傳》，所以明陰陽變化之理。《書》因典、謨、訓、誥之文而定之，所以紀帝王治亂之跡。《春秋》因魯史之舊而修之，所以明外伯、內(nèi)王之分。《詩》因列國歌謠、風雅之什而刪之，所以陳風俗之得失。《禮》所以著上下之宜，《樂》所以導天地之和，皆切于日用、當于事情，而為萬世之準則也。”（《詩辨》）這些典籍均經(jīng)過了長久的歷史積累，在整理和成編的過程中，不斷添枝加葉，也不斷詮釋，而非功成于一時。經(jīng)過體系化和正典化之后，“六經(jīng)”雖具有了某種權(quán)威性和普遍價值，但它并不是神所賦予的，而是人自身活動創(chuàng)造性的結(jié)果。這些經(jīng)典，上攝三代文明之精華，下開后世歷史文化之統(tǒng)續(xù)，成為中華文明代代相沿的根與魂。儒家的經(jīng)學就是圍繞著對這些經(jīng)典的理解與解釋而展開的，它并不是為了要印證什么，也不是要證成神意的先在性或者說明造物主的偉大，而是通過解釋活動，不斷地對人自身的實踐進行體悟與追述，以形成一種綿延不絕的歷史意識，造就族群所共有的對于外部世界的獨特理解和對于人之存在價值的深刻認識。
以六經(jīng)（或四書五經(jīng)）為思想根源的中華文明，從軸心時代之后，即走上了一條以人為中心的道路，從人的活動自身來認識和說明這個世界存在的意義。這一選擇是和它的經(jīng)典系統(tǒng)之特質(zhì)聯(lián)系在一起的，因為六經(jīng)都是“人典”而不是“神典”，六經(jīng)所呈現(xiàn)出來的義理世界是人的世界而非神的世界。這一特性決定了儒學不是神學而是人學，它是以人的現(xiàn)實存在和人的生命活動作為敘事中心的。六經(jīng)是華夏文明早期歷史的記憶式書寫和實踐活動的思想性表達，既是對真實世界的反映，也是人的精神世界的現(xiàn)實構(gòu)筑。在這一經(jīng)典系統(tǒng)中，既有形而上的致思取向和對于未來的期盼，也有現(xiàn)實的規(guī)劃和社會秩序的安排；既有精神層面的祈愿與向往，也有世俗生活的構(gòu)建與鋪擺；是形而上與形而下、道（理）與物（氣）、理論與實踐緊密結(jié)合的產(chǎn)物。從知識的類別來講，六經(jīng)所涉及的內(nèi)容可以說是無所不包的，因為它是人類社會早期實踐活動和精神反思的總體性成果，所以就必定囊括了現(xiàn)實存有的各個方面，同時也輻射到了精神生活的一般領(lǐng)域。
三
儒家經(jīng)學所面對的是世俗的世界，而不是神的天國，所以對經(jīng)典的解釋都是在人的社會實踐活動之中來展開的。經(jīng)典的解釋者也不是神職人員，而是承擔了具體的社會職責、生活于日常凡俗環(huán)境中的讀書人，所以他們的處境和心志都是屬于世間之常態(tài)的。那么在凡俗之中，如何建構(gòu)經(jīng)典的意義，這顯然和宗教圣典的神證性是不一樣的。儒家經(jīng)典之理論意義的顯豁和道德權(quán)威的樹立，一方面要訴諸歷史，從豐厚的經(jīng)驗積累和先王譜系記述中，凸顯六經(jīng)典籍的重要性與唯一性，另一方面也要為這些材料的現(xiàn)實合理性及其長久的價值作有力論證。從六經(jīng)的源頭和這些文獻的性質(zhì)來看，其神圣性并不是先天就具有的，因為它們既非神造，也不靠天啟，而是人自身活動的記錄與總結(jié)。何以能成為經(jīng)典？為何能具有神圣性？這就需要后人給予詮釋和系統(tǒng)建構(gòu)，需要不斷的言說以加厚其神圣化的色彩。與西方宗教圣典的神性來源不同，儒家經(jīng)典是歷史積累的產(chǎn)物，是先王之事跡的敘事，也是經(jīng)孔子之手整理成編的世俗性文典，要想提升其權(quán)威性，就必須要有一套既崇高莊嚴又可以作現(xiàn)實理解的說辭，這就為后續(xù)的思想詮解打開了空間。
在儒家經(jīng)典的身份性及權(quán)威性確立之后，或者說伴隨著經(jīng)學形態(tài)的出現(xiàn)，這一經(jīng)典意義深化的過程并沒有完結(jié)，而是在經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)部一直都在進行著“深加工”，并且根據(jù)時代的變化不斷地作出適當?shù)恼{(diào)整。這樣，經(jīng)典詮釋的活動便呈現(xiàn)出了豐富多彩的樣態(tài)，在每一個時代之不同的思想人物，可能都會以有所差異的方式介入到這種理解和解釋的活動中。從經(jīng)學發(fā)展的歷史來看，經(jīng)典解釋的形式既有革命性的變革，也有漸進式的改良，在不同時代背景下的人物所表現(xiàn)出的經(jīng)典觀念和經(jīng)學態(tài)度也是很不一樣的。在今文五經(jīng)立于學官之后，“黨庠無異學，授受有專家”；后古文經(jīng)起，私相講習，有鄭玄出，遍注群經(jīng)，今文經(jīng)“遂掃地而無余”。魏晉以后，經(jīng)分南北學，經(jīng)典注疏形式劇烈變化，至唐孔穎達撰《五經(jīng)正義》，“天下始靡然從之，而鄭、服之學寖微”。（凌廷堪《與胡敬仲書》）到了北宋，疑經(jīng)之風始起，理學思潮漸興，為了回應釋、道二教的挑戰(zhàn)，朱子等重構(gòu)了儒家的經(jīng)典系統(tǒng)，“四書”凸顯，程朱、陸王交相輝映，成一思想之大變局。明代以后，或墨守程朱，或心學肆決，又有了回到“五經(jīng)”的要求，故乾嘉考據(jù)學大興，治經(jīng)由“虛”而返“實”。在這個復雜的變化過程中，經(jīng)學的面貌與經(jīng)典之格局是隨著時代的改變而在不斷地調(diào)換的，并沒有一個僵固不變的模式。就像劉師培所說的：“蓋后儒治經(jīng)學，咸隨世俗之好尚為轉(zhuǎn)移……蓋治經(jīng)之儒，各隨一代之好尚，故歷代之君民咸便之，而六經(jīng)之書遂炳若日星，為一國人民所共習矣。”（《經(jīng)學教科書》）在不同的時代，經(jīng)典之陣形和每一部經(jīng)所扮演的角色或發(fā)揮的作用，可能是很不相同的，其功能也會隨著學術(shù)風氣的改變而加以調(diào)整。
這樣的經(jīng)學形態(tài)是與社會變革和人們?nèi)粘５纳钋闋盥?lián)系在一起的，經(jīng)典不是凝固不變的，而是隨著社會生活的變遷、在不斷的闡釋之中，呈現(xiàn)出了不一樣的價值。與《圣經(jīng)》釋義相比，儒家經(jīng)典的解釋更多的是立足于人的實踐活動，從現(xiàn)實生活中來體悟和印證經(jīng)義之內(nèi)涵；所以經(jīng)學的內(nèi)容并沒有一種先在的設(shè)定，而是表現(xiàn)出了知識探求的廣博性和心智活動的無拘無束。經(jīng)學所研究的對象包羅萬象、巨細靡遺，人的活動場域有多大，經(jīng)學所涉及的范圍就有多廣，它是以人之存有的實踐形態(tài)為轉(zhuǎn)移的。這樣，某種信仰的前定或者意義探尋的有限疆界，對于經(jīng)學來講就是不存在的，它可以隨著實踐的變化和認知的無限而不斷地向前伸展。
（作者：景海峰，系深圳大學國學院教授）