一
孟子第一次到齊國時(shí)，一個(gè)重要活動便是與匡章的交往，《孟子》中有兩章涉及這一內(nèi)容。匡章是齊國的將軍，歷仕齊威王、宣王、閔王三世，屢建奇功。威王時(shí)，他指揮桑丘之戰(zhàn)，運(yùn)用間諜戰(zhàn)術(shù)大敗秦軍，迫使秦惠文王割讓土地，自稱“西藩之臣”。宣王時(shí)，他利用燕王噲讓國造成的混亂，出兵伐燕，短短五十天即攻取燕國。閔王時(shí)，他率軍大破巔峰時(shí)期的秦國，攻入函谷關(guān)，迫使秦昭王割地求和，匡章也成為戰(zhàn)國時(shí)期唯一攻入秦關(guān)的將領(lǐng)。
匡章像
司馬遷在《史記》中沒有為匡章立傳，致使匡章的知名度不高，他立下的赫赫戰(zhàn)功也被人們忽略。不過匡章的戰(zhàn)功是以后的事了，此時(shí)的匡章遇到家庭的不幸，跌入人生的低谷。匡章的母親不知因?yàn)槭裁吹米锪苏煞颍镎碌母赣H一怒之下，將妻子打死，并埋在馬廄之下。匡章被夾在中間，左右為難。他指責(zé)父親不該殺死自己母親，結(jié)果落下不孝之名。不久父親去世，死前沒有同意匡章為母親改葬。匡章不敢違背父親的意愿，便沒有改葬。（參見《戰(zhàn)國策·齊策一》）這樣一來，匡章里外不是人，被齊國人的唾沫星子淹沒了。《孟子·離婁下》所記載的孟子與公都子的對話，正反映了這一情況：
公都子曰：“匡章，通國皆稱不孝焉，夫子與之游，又從而禮貌之，敢問何也？”
孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父責(zé)善而不相遇也。責(zé)善，朋友之道也；父子責(zé)善，賊恩之大者。夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近，出妻屏子，終身不養(yǎng)焉。其設(shè)心以為不若是，是則罪之大者。是則章子而已矣。”
公都子是孟子弟子，此時(shí)匡章正處于輿論的中心，整個(gè)齊國人都罵他是不孝之子，只有孟子仗義而為，挺身而出，仍把匡章當(dāng)朋友看待。公都子感到不解，故向孟子提出疑問。我們讀到這里，可能也會感到疑惑：匡章在父親殺妻的事件中沒有過錯(cuò)啊！應(yīng)該受指責(zé)的是匡章的父親才對，為什么齊國人要把不孝的帽子扣在匡章的頭上，對其施加輿論暴力呢？從我們今天的眼光看是這樣，但放在古代就未必了。這就涉及古代的父權(quán)制，我們研讀經(jīng)典，了解古代歷史，探討孟子思想，對父權(quán)制一定要加以關(guān)注。
我們知道，人類是在父權(quán)家族階段進(jìn)入文明社會的。所謂父權(quán)家族，是以父家長為核心的家庭組織，它是早期氏族組織長期發(fā)展演變的結(jié)果，一般由父家長與若干代子女組成，成年子女雖然可以組成家庭，成為小家長，但沒有經(jīng)濟(jì)獨(dú)立權(quán)，父家長利用對家族經(jīng)濟(jì)活動的管理壟斷了家族的財(cái)產(chǎn)。為了維護(hù)對家族的統(tǒng)治，他們竭力壓制小家長的“個(gè)性”。因此，在相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，家族財(cái)產(chǎn)集中在父家長手里，雖然也出現(xiàn)了私有制——父家長私有制，但不同于個(gè)體私有制，它不僅沒有瓦解父權(quán)家族，反而強(qiáng)化了父家長的統(tǒng)治。父家長占有了家族財(cái)產(chǎn)，在家族內(nèi)部取得了支配一切的權(quán)力，除家族財(cái)產(chǎn)權(quán)外，還擁有司法審判權(quán)以及宗教祭祀權(quán)。（林耀華、莊孔韶：《父系家族公社形態(tài)研究》）所以在父權(quán)家族階段，父家長對兒女包括妻子具有生殺予奪的權(quán)力，父親殺死子女、丈夫殺死妻子不僅不違法，也不會受到道義的指責(zé)。相反，子女違抗父家長、妻子觸怒丈夫，會被認(rèn)為是不道德的。
《父系家族公社形態(tài)研究》書影
父權(quán)家族普遍存在于人類早期社會，中國如此，西方亦如此。例如羅馬早期社會的基本單位就是父權(quán)家族，父家長的權(quán)力不受任何限制，可以對子女進(jìn)行肉體的懲罰，決定其婚配甚至生死。家子及其他家庭成員在家庭內(nèi)部須聽命于家父，不敢有絲毫的違抗。王政后期，氏族制解體，國家產(chǎn)生，父權(quán)家族卻保留下來，羅馬早期國家是建立在父權(quán)家族基礎(chǔ)之上的，這點(diǎn)與中國古代相似，國家通過法律強(qiáng)化父權(quán)，形成以父權(quán)為特征的羅馬家庭。不過由于羅馬商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，加之航海貿(mào)易，家子逐漸獲得部分財(cái)產(chǎn)權(quán)以及人身自由，打破了家父對家庭財(cái)產(chǎn)和家子的絕對控制。到了共和國后期，羅馬國家開始限制家父權(quán)，如設(shè)立監(jiān)察官，以督察社會道德風(fēng)紀(jì)的名義，對家父虐待子女的行為進(jìn)行限制。到了帝政前期，一些皇帝頒布法令禁止濫用父權(quán)，家父只擁有對家庭成員的一般懲戒權(quán)，如果要對家子進(jìn)行重罰，必須要移送法院，由法院審判定罪。家父虐待、殺害子女，均屬于違法。與之相應(yīng)，夫權(quán)也受到法律的限制，羅馬早期流行有夫權(quán)婚姻，妻子沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)，如沒有遵守某些迂腐的禮儀規(guī)定，丈夫可以殺死妻子，如在古代羅馬，婦女是不允許喝葡萄酒的，若違反此規(guī)定，丈夫有權(quán)殺死妻子。后來有夫權(quán)婚姻逐漸被無夫權(quán)婚姻所取代，夫妻取得了形式上的“平等地位”，妻子具有財(cái)產(chǎn)權(quán)，地位不斷上升，法律也逐漸傾向保護(hù)妻子一方的利益。所以古代羅馬同樣存在過父權(quán)家族，只不過隨著歷史的發(fā)展，逐漸受到限制而退出歷史舞臺，限制父權(quán)的手段主要是國家法律。
中國古代國家也是建立在父權(quán)家族基礎(chǔ)之上的，這點(diǎn)與早期羅馬相似，但中國古代的父權(quán)沒有隨歷史的發(fā)展而被削弱，反而不斷得到強(qiáng)化，這點(diǎn)與羅馬又有很大的不同。
據(jù)學(xué)者研究，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，父家長不僅有經(jīng)濟(jì)、法律、宗教權(quán)，還擁有對子女的生殺權(quán)，家族中所有人都在他的權(quán)力之下。最典型的例子是秦二世矯始皇詔賜扶蘇及蒙恬死，扶蘇說：“父而賜子死，尚安復(fù)請？”（《史記·李斯列傳》）可謂父讓子死，子不得不死。此事發(fā)生于秦代，但這種觀念應(yīng)該在戰(zhàn)國時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)。只是到后來，生殺權(quán)只使用于君臣，而不適用于父子。在家族內(nèi)部，夫妻的地位也是不平等的，妻子沒有繼承丈夫財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，丈夫去世，繼承遺產(chǎn)的不是妻子，而是她的兒子或嗣子。根據(jù)“三從”之道，女子“幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”（《禮記·郊特牲》），從生到死都處于“從”的地位，沒有獨(dú)立的意志可言。
那么戰(zhàn)國時(shí)期是否存在像早期羅馬丈夫可以殺死妻子的法律或習(xí)俗呢？從匡章父親殺妻的事件看，似乎是存在的。所以匡章的母親如果做了違反禮儀之事，如與丈夫頂嘴、吵架等，匡章的父親是可以殺死妻子的。而匡章責(zé)備父親，又沒有為母親改葬，一般民眾自然會罵他是不孝之子了。但是孟子的看法與俗見不同，他說：“一般人們所認(rèn)為的不孝有五種：四肢懶惰，不管父母的奉養(yǎng)，是一不孝；好下棋飲酒，不管父母的奉養(yǎng)，是二不孝；喜好錢財(cái)，偏愛妻子兒女，不管父母的奉養(yǎng)，是三不孝；放縱聲色欲望，使父母蒙受羞辱，是四不孝；逞強(qiáng)好斗，連累父母，是五不孝。匡章有一種這樣的行為嗎？”沒有！既然沒有，怎么能說匡章不孝呢？可見，孟子與齊人的不同，是他不人云亦云，而重視個(gè)人的判斷、分析，體現(xiàn)了特立獨(dú)行的精神，這也是孟子思想的魅力所在，在當(dāng)時(shí)封閉的社會中，十分難得。不過他接下來將匡章的悲劇歸于“子父責(zé)善”，則失之片面。
孟子說：“匡章不過是由于以善相責(zé)，把父子關(guān)系搞壞了。以善相責(zé)，是朋友相處之道；父子之間以善相責(zé)，是最傷感情的事。”這個(gè)說法我認(rèn)為是值得商榷的。匡章的問題是因?yàn)樨?zé)備父親殺死了母親嗎？當(dāng)然不是！不僅不是，我認(rèn)為匡章?lián)砹帲蚋赣H進(jìn)諫才是值得肯定的，也符合儒家的基本主張。因?yàn)槿寮覐目鬃娱_始就主張對父母的過錯(cuò)要進(jìn)行勸諫，只不過要注意勸諫的方式。孔子說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）“幾”是微的意思。侍奉父母，對父母的過錯(cuò)要委婉地勸諫。自己表達(dá)的意見沒有被聽從，仍要保持恭敬而不要違逆，內(nèi)心憂愁而不怨恨。曾子稱：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫。”（《大戴禮記·曾子事父母》）父母的行為如果符合道就聽從，如果不符合道就進(jìn)諫。“君子之孝也，以正致諫。”（《大戴禮記·曾子本孝》）君子所謂的孝，就是以正確的方式向父母進(jìn)諫。《孝經(jīng)》也說：“父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父。”（《孝經(jīng)·諫諍》）“爭”不是爭辯，而是通“諍”。父親有了諫諍的兒子，自己行為就不會陷于不義。所以遇到父親不義的行為，兒子不能不向父親諫諍。荀子更是明確提出：“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。”（《荀子·子道》）父親有諫諍的兒子，就不會做無禮的行為；士人有諫諍的朋友，就不會做不義的事情。“從道不從君，從義不從父。”（《荀子·子道》）服從道而不服從君，服從義而不服從父。
孟子反對“父子責(zé)善”，雖然不完全排除向父母進(jìn)諫，而是包含有不求全責(zé)備的用意，但的確是弱化、偏離了早期儒學(xué)“以正致諫”的傳統(tǒng)。我們在《孟子》一書中基本看不到關(guān)于諫諍的論述，這反映了孟子思想的不足，所以他才會認(rèn)為匡章的問題是出在責(zé)備父親上。我們可能會說，向父母進(jìn)諫，是因?yàn)楦改赣辛瞬划?dāng)?shù)男袨椤？墒歉鶕?jù)前面的分析，戰(zhàn)國時(shí)期丈夫是可以殺死觸犯禮儀的妻子的。既然法律這樣規(guī)定了，匡章父親的行為就是合法的，匡章責(zé)備父親就沒有理由了，孟子的說法也是成立的。這種看法沒有理解什么是真正的法，是不能成立的。
真正的法不是國王的命令，不是一時(shí)一地的習(xí)俗，而是人心中的正義。古往今來曾經(jīng)有無數(shù)的法律條文，有無數(shù)的習(xí)俗禮儀，但今天多數(shù)已被人們廢止、拋棄了。為什么？就是因?yàn)椴环先诵裕环先诵闹械恼x。所以不論是中國還是西方，都認(rèn)為在具體的法之上還有更高的法，有法之上的法，西方稱為神法或自然法，中國人稱為天地、良心。正是對更高的法、法之為法的追求，人類才逐步擺脫了惡法陋習(xí)，制定了更為合理的法。
我們?nèi)绻x過古希臘悲劇作家索福克勒斯的經(jīng)典作品《安提戈涅》，就可以理解西方人如何看待更高的神法與具體人法的關(guān)系。安提戈涅是著名的俄狄浦斯王的女兒，俄狄浦斯去世后，安提戈涅的二哥波呂涅刻斯率兵回國，同兄長厄忒俄克勒斯?fàn)帄Z王位，結(jié)果手足相殘，雙雙殞命。他們的舅父克瑞翁趁機(jī)攫取王位，厚葬厄忒俄克勒斯，同時(shí)下令不準(zhǔn)埋葬波呂涅刻斯的尸體，違反者將被亂石砸死。作為國王，克瑞翁的命令即國法，但這與古希臘人的宗教信仰相悖。古希臘人相信，死者如果不得埋葬，他的陰魂便不能入冥土，故親人有埋葬死者的義務(wù)。于是安提戈涅不顧禁令，埋葬了哥哥。當(dāng)克瑞翁責(zé)問為何敢違抗自己的命令時(shí)，安提戈涅說出了一段震古爍今的言論：“我不認(rèn)為一個(gè)凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什么時(shí)候出現(xiàn)的。”（《索福克勒斯悲劇集》）面對神法與人法的沖突，安提戈涅依然選擇了前者，并為此付出生命的代價(jià)。在她看來，神法才是永恒的，是真正的法，人法是暫時(shí)的，是可以改變的。
《索福克勒斯悲劇集》書影
中國人面對不公，也會講天地、良心。天地指天理，良心就是來自孟子。如果述諸良心，人的生命與父權(quán)的威嚴(yán)哪個(gè)更為重要？當(dāng)然是人的生命！不論是誰，都沒有理由可以隨意剝奪他人的生命。匡章的父親殺死自己的妻子，并將其埋葬在馬廄之下，不論當(dāng)時(shí)的法律、習(xí)俗是如何規(guī)定的，其行為都是違背天地、良心，不符合儒家的仁愛原則的。“天地之性，人為貴。”（《孝經(jīng)·圣治》）天生萬物，人的生命最為寶貴。這是最大的原則，高于世俗的禮法。匡章責(zé)備父親，是出于對母親生命的尊重，也符合儒家提倡的諫諍原則，當(dāng)然是應(yīng)該肯定的。孟子從維護(hù)父子人倫的角度出發(fā)，認(rèn)為匡章以善相責(zé)，傷害了父子的感情，是不恰當(dāng)?shù)摹３霈F(xiàn)這種情況，一方面說明父權(quán)在中國歷史影響之大，另一方面也表明孟子此時(shí)的思想還不完全成熟，可能還沒有提出其思想核心的四端說，他更多是從親親而不是惻隱之心來理解仁，這在其與告子的辯論中也反映出來，我們以后會專門討論。孟子雖然被尊為亞圣，他的思想同樣也有一個(gè)發(fā)展的過程。
二
匡章雖然因?yàn)樨?zé)善得罪了父親，但他又采取極端的方式來懲罰自己。孟子說：“匡章難道不想有夫妻、母子的關(guān)系嗎？因?yàn)榈米锪烁赣H，不能親近，就趕走了妻子，疏遠(yuǎn)了子女，終身不讓他們奉養(yǎng)。他內(nèi)心認(rèn)為不這樣做，罪過更大。匡章就是這樣一個(gè)人啊。”從這段話可知，匡章雖然向父親爭辯，但惹怒了父親后，他又馬上向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，并進(jìn)行了自我懲罰，懲罰的方式是趕走了妻子、兒女。匡章想以這種方式贏得父親及社會的諒解，但他在自我懲罰的同時(shí)使更為弱勢的無辜者受到傷害，匡章的妻子、兒女有什么錯(cuò)呢？為什么要他們承擔(dān)責(zé)任？但這是父權(quán)社會的必然選擇，因?yàn)樵诘燃壍纳鐣校厝皇且獱奚跽咭跃S護(hù)強(qiáng)者。匡章的父親較之匡章是強(qiáng)者，故要犧牲匡章以維護(hù)其父的尊嚴(yán)；匡章較之妻子、兒子又是強(qiáng)者，故要犧牲他們的幸福以成就匡章的孝名。
在我們今天看來，匡章是父權(quán)制下的悲劇人物，他的一些行為如不為母親改葬、拋妻棄子，我們都是不認(rèn)可的，但在當(dāng)時(shí)為他贏得了國君的信任。桑丘之戰(zhàn)前，作為齊軍統(tǒng)帥的匡章讓部分士兵變換服裝、旗幟，混到秦軍之中，準(zhǔn)備做內(nèi)應(yīng)。前線的探子得知后，回來報(bào)告說：“匡章要投降秦軍了。”齊威王聽后卻不以為然。不久又來報(bào)告，威王仍不理會。如此反復(fù)多次，大臣坐不住了，向齊威王請求說：“前線好幾個(gè)探子都報(bào)告說匡章要投降，大王為什么不發(fā)兵討伐他呢？”齊威王自信滿滿地說：“匡章肯定不會背叛，我為什么要討伐他呢？”不久前線傳來捷報(bào)，齊軍獲得大勝。大臣不理解，問：“為什么大王堅(jiān)信匡章不會背叛呢？”原來威王任命匡章為將軍時(shí)，曾許諾如取勝歸來，將為其改葬母親。匡章卻回答說：“臣并非不能改葬母親，只是因?yàn)槌嫉哪赣H得罪了先父，先父沒有允許改葬就去世了。臣如果沒得到父親的允許就改葬母親，這就等于是欺騙死去的父親，所以臣才不敢為母親改葬。”威王問大臣：“你們說說，一個(gè)人作為人子不敢欺騙死去的父親，作為人臣他難道會欺騙活著的君主嗎？”可見威王看重的是匡章的孝，認(rèn)為這種孝必然會表現(xiàn)為對君主的忠，這就是移孝作忠。父權(quán)與君權(quán)是統(tǒng)一的，歷代統(tǒng)治者提倡孝，其用心和目的就在這里。
那么，孟子認(rèn)同匡章拋妻棄子的做法嗎？我認(rèn)為是不認(rèn)可的。朱熹《孟子集注》曾引楊氏曰：“章子之行，孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳。”這里的“章子之行”應(yīng)包括“出妻屏子”，楊氏認(rèn)為孟子并不認(rèn)可匡章休掉妻子、趕走子女，只是同情他的遭遇而沒有與他絕交，是有道理的。《孟子·滕文公下》所記載孟子與匡章的對話，似乎也反映了這一點(diǎn)。
匡章曰：“陳仲子豈不誠廉士哉？居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實(shí)者過半矣，匍匐往，將食之，三咽，然后耳有聞，目有見。”
孟子曰：“于齊國之士，吾必以仲子為巨擘焉。雖然，仲子惡能廉？充仲子之操，則蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。仲子所居之室，伯夷之所筑與？抑亦盜跖之所筑與？所食之粟，伯夷之所樹與？抑亦盜跖之所樹與？是未可知也。”
曰：“是何傷哉？彼身織屨，妻辟纑，以易之也。”
曰：“仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鐘。以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處于於陵。他日歸，則有饋其兄生鵝者，己頻顣曰：‘惡用是鶂鶂者為哉？’他日，其母殺是鵝也，與之食之。其兄自外至，曰：‘是鶂鶂之肉也。’出而哇之。以母則不食，以妻則食之；以兄之室則弗居，以於陵則居之，是尚為能充其類也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”
《宋本孟子集注》書影
這應(yīng)該是孟子第一次到齊國與匡章交游時(shí)的言論。陳仲子是齊國人，以廉潔聞名于世。《淮南子·氾論訓(xùn)》說他“不入洿（同‘污’）君之朝，不食亂世之食，遂餓而死”。孟子與匡章圍繞他發(fā)生爭論，是耐人尋味的。匡章說：“陳仲子真是個(gè)廉潔的人啊！他居住在於陵，三天沒有東西吃，餓得耳朵聽不見，眼睛看不見。正好井臺上有個(gè)李子，已被蟲子吃掉一大半，他爬過去拿起來就吃，吞咽了三口，耳朵才聽得到，眼睛才看得到。”與匡章的贊賞相比，孟子雖然對陳仲子也有肯定，但態(tài)度有所保留。他說：“在齊國的士人中，我一定會以仲子為巨擘。但是，仲子又怎能稱得上是廉潔呢？要推行仲子的操守，恐怕只有變成蚯蚓才能做得到。蚯蚓，在地上吃泥土，在地下喝泉水。陳仲子住的房子，是伯夷造的呢，還是盜跖造的呢？他吃的糧食，是伯夷種的呢，還是盜跖種的呢？這些都是說不清的。”孟子為什么不承認(rèn)陳仲子廉潔呢？就是因?yàn)樗敲撾x了人倫關(guān)系來追求廉潔，為了廉潔而舍棄人倫關(guān)系、家庭生活，是本末倒置、因小失大，當(dāng)然是不能肯定的。孟子說：“陳仲子這個(gè)人，要是用不正當(dāng)?shù)姆绞桨妖R國送給他，他也不會接受，人們都相信這一點(diǎn)，不過這只是拒絕一簞飯、一碗湯的義。人沒有比失去親戚、君臣、上下關(guān)系更大的事了。因?yàn)樗男」?jié)，就相信他的大節(jié)，怎么可以呢？”（《孟子·盡心上》）當(dāng)年子路批評隱者“欲潔其身，而亂大倫”（《論語·微子》），也是出于這種考慮。
所以儒家追求的是社會關(guān)系中的廉潔，既然是社會關(guān)系中的廉潔，就不能那么極端、絕對，而應(yīng)在廉潔與人倫關(guān)系中達(dá)到一種平衡。廉潔如此，其他美德亦如此，中道才是儒家恪守的原則。從這一點(diǎn)看，孟子固然有理想主義的一面，也不乏現(xiàn)實(shí)主義的考慮。現(xiàn)實(shí)總是不完滿的，因?yàn)椴煌隄M，便躲入山林、摒棄人倫，以顯示其潔身自好，這對于改造社會又有什么意義呢？而且你逃避社會，與世隔離，就一定能做到廉潔嗎？你所住的房子，所吃的糧食，你能確定是廉潔的嗎？匡章說：“這有什么關(guān)系呢？仲子自己編草鞋，妻子紡麻線，用這些換來的。”意思是仲子所住的房子、所吃的糧食是通過自己的勞動換來的，所以不管是誰蓋的房子、誰種的糧食，都不會與不廉潔有什么關(guān)系。對此，孟子沒有繼續(xù)辯論下去，而是講了一個(gè)故事，以形象的方式說明陳仲子“欲潔其身，而亂大倫”是無法提倡和肯定的，這也是孟子常用的論說方式。孟子說：“仲子是齊國的宗族世家。他的哥哥陳戴，在蓋邑有祿米萬石。仲子認(rèn)為哥哥的俸祿是不義之財(cái)而不吃，認(rèn)為哥哥的房子是不義之室而不住，避開哥哥，離開母親，住在於陵。有一天回家，正好有人送給他哥哥一只鵝，他皺著眉頭說：‘要這嘎嘎叫的東西做什么？’后來，母親殺了這只鵝給仲子吃。哥哥正好從外面回來，說：‘這就是那嘎嘎叫的肉。’仲子連忙跑出去，‘哇’一聲吐了出來。母親的東西便不吃，妻子的東西卻吃；哥哥的房子便不住，於陵的房子卻住。這種行為能夠在人類中推廣嗎？像陳仲子這樣，只有變成蚯蚓才能實(shí)現(xiàn)他的操守啊。”孟子不滿意陳仲子的地方在哪里呢？在于他為了潔身自好而舍棄人倫生活的極端思維方式。
陳仲子塑像
孟子的時(shí)代，個(gè)別士人由于對現(xiàn)實(shí)完全失望，選擇了退隱的生活方式，與社會乃至家庭保持距離，他們的追求僅在于獨(dú)善其身，不同流合污而已。《論語·微子》中記載的孔子與隱者的分歧，就是這種情況的反映。隱者批評孔子是“辟（避）人”，只逃避壞人、不與壞人合作，對現(xiàn)實(shí)社會仍抱有幻想，但“滔滔者天下皆是也”，壞人到處都是，怎么逃避得過來呢？所以他們的態(tài)度是“辟（避）世”，逃避現(xiàn)實(shí)社會。
隱者的觀點(diǎn)在道家尤其是莊子那里得到發(fā)展，代表了不同于儒家的人生觀。道家是避世或者游世，儒家則是入世。儒家當(dāng)然也追求人格完善，但是通過完善社會以完善自我，與社會現(xiàn)實(shí)之間始終存在著張力，既不否定社會人倫，也不完全屈從于現(xiàn)實(shí)。在孟子看來，陳仲子哥哥的俸祿、房子如果是合法所得，仲子為了表示廉潔就逃離家庭、避開親人，顯然不近情理。別人送他哥哥鵝，如果是賄賂，他當(dāng)然可以拒絕食用；如果是正常的禮尚往來，他吐出鵝肉，就顯得夸張、做作了。更重要的是，仲子為了自己的廉潔名聲，連母親都不奉養(yǎng)，這算是盡了兒子的職責(zé)嗎？值得注意的是，匡章的處事方式與陳仲子有類似之處，只是具體表現(xiàn)有所不同而已。陳仲子為了廉潔的名聲便“辟兄離母”，匡章為了自己的孝行便“出妻屏子”，都是脫離了人倫關(guān)系去追求所謂德行，都是不近情理的極端做法。從“匡章就是這樣一個(gè)人啊”的評價(jià)來看，孟子對匡章顯然是有所保留的。
《孟子》記載他們的對話可能不是無意的，而是以委婉的方式表達(dá)二人思想的分歧。當(dāng)匡章處于危難時(shí)，孟子沒有隨波逐流，人云亦云，而是挺身而出，以誠相待，給了匡章精神上莫大的慰藉，陪伴他度過了人生的一次危機(jī)。由于孟子思想還不成熟，又受到重孝派的影響，他批評匡章以善相責(zé)是不恰當(dāng)?shù)摹６镎码m然情急之下也與父親發(fā)生過爭辯，但很快就屈從于父權(quán)的威嚴(yán)，他極力想示人的，還是移孝作忠的忠臣孝子形象，并以此換取政治資本，贏得君王的欣賞和信賴。這就使他與孟子漸行漸遠(yuǎn)，孟子第二次到齊國時(shí)，匡章如日中天，擔(dān)任了伐燕的統(tǒng)帥。對于伐燕，齊宣王曾請教過孟子的意見，但我們在《孟子》書中再沒有看到二人的對話，此時(shí)他們即使不是形同陌路，關(guān)系也是相當(dāng)疏遠(yuǎn)了。
作者簡介：
梁濤，中國人民大學(xué)杰出學(xué)者、國學(xué)院副院長、教授、博士生導(dǎo)師，教育部“長江學(xué)者”特聘教授，山東省“泰山學(xué)者”特聘教授，教育部文化素質(zhì)教育指導(dǎo)委員會委員。擔(dān)任孟子研究院秘書長，“荀子與趙文化研究中心”主任，中國孟子學(xué)會副會長兼秘書長，荀子研究學(xué)會副會長兼秘書長。出版《郭店竹簡與思孟學(xué)派》《儒家道統(tǒng)說新探》《“親親相隱”與二重證據(jù)法》《新四書與新儒學(xué)》等著作，其中《郭店竹簡與思孟學(xué)派》獲多項(xiàng)人文社科獎。