提要：李存山是當(dāng)代著名的中國(guó)哲學(xué)研究專家，氣論與仁學(xué)可被視作其哲學(xué)研究的一條明線，而對(duì)于中國(guó)文化“變”與“常”的探討則可謂其哲學(xué)研究的一條暗線。李存山對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)哲學(xué)的深入研究，體現(xiàn)了當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與弘揚(yáng)。他在氣論、仁學(xué)、郭店楚簡(jiǎn)、漢代思想、宋代思想、民本思想以及其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等方面提出的一系列富有啟發(fā)、發(fā)人深省的觀點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)、挖掘中華文化精神的內(nèi)涵、促進(jìn)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”均有著非常重要的意義。
李存山是當(dāng)代著名的中國(guó)哲學(xué)研究專家，長(zhǎng)期從事中國(guó)哲學(xué)的研究與教學(xué)，先后出版了《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》《氣論與仁學(xué)》《商鞅評(píng)傳——為秦開帝業(yè)的改革家》《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》《范仲淹與宋學(xué)精神》《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與中華民族精神》等在中國(guó)哲學(xué)界頗有影響的著作。李存山的中國(guó)哲學(xué)研究非常廣博，縱論古今，橫跨中西，在氣論、仁學(xué)、出土文獻(xiàn)、宋學(xué)、中國(guó)哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等領(lǐng)域都取得了卓越成就。李存山的學(xué)術(shù)思想遠(yuǎn)非一篇論文所能道盡，下面僅從氣論、出土文獻(xiàn)、漢代尊儒、宋學(xué)、民本與民主、中國(guó)文化的“常道”與“新命”等方面對(duì)其作一討論，以此來窺見李存山學(xué)術(shù)思想之精神。
一、仁學(xué)視野下的氣論研究
李存山在從事中國(guó)哲學(xué)研究之始，就對(duì)中國(guó)哲學(xué)有著獨(dú)特的看法和角度。這一看法和角度即從氣論來切入中國(guó)哲學(xué)的研究。早在李存山讀碩士研究生的時(shí)候，就開始涉足中國(guó)哲學(xué)的氣論思想。當(dāng)時(shí)李存山碩士論文的題目就是《先秦氣論的產(chǎn)生和發(fā)展》,此文后來經(jīng)過改寫、擴(kuò)充，于1991年出版，這也就是李存山的成名作《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》。此書所提出的氣論與仁學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史的兩個(gè)基本內(nèi)容的看法，可謂奠定了他后來中國(guó)哲學(xué)研究的基本線索，同時(shí)也貫穿了他的中國(guó)哲學(xué)研究的整個(gè)過程。
對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的開端，歷來仁者見仁，智者見智，如胡適認(rèn)為始于老子，馮友蘭認(rèn)為發(fā)軔于孔子等。與這些觀點(diǎn)不同，李存山以黑格爾“哲學(xué)切不可從宗教開始”為依據(jù)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史的開端應(yīng)該以夏、商、周三代的宗教觀轉(zhuǎn)變?yōu)樗貥愕恼軐W(xué)觀作為標(biāo)志，這個(gè)標(biāo)志就是氣論的真正誕生。他說：
西周末年伯陽(yáng)父以“天地之氣”論地震之發(fā)生，用“氣”來解釋自然界的運(yùn)動(dòng)以及對(duì)人類社會(huì)的影響，這是與“天啟的、給予的知識(shí)和權(quán)威的真理”相反對(duì)的新的世界觀，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志。[1]
在李存山看來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是探究天人關(guān)系的學(xué)問，即“天人之學(xué)”。如果以哲學(xué)與宗教的分野來看待中國(guó)哲學(xué)誕生的話，那么中國(guó)哲學(xué)誕生的標(biāo)志就應(yīng)該是產(chǎn)生了與人格神相對(duì)立、相抗衡的概念范疇。我們知道，夏、商兩代的精神世界基本籠罩在以人格神為代表的上帝統(tǒng)治的宗教信仰觀念中。到了周代，雖然產(chǎn)生了“天”與“天命”觀念，但仍未徹底擺脫宗教信仰，只不過以“倫理宗教”的面目出現(xiàn)而已。正如陳來所說：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對(duì)‘帝’或‘天’的信仰中并無倫理內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平，而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的……用宗教學(xué)的語(yǔ)言來說，商人的世界觀是‘自然宗教’的信仰，周代的天命觀則已經(jīng)具有‘倫理宗教’的品格。”[2]也就是說，周人的天命觀雖然具有道德內(nèi)涵，但尚未完全擺脫宗教信仰，仍需以宗教的外衣來表現(xiàn)自己。因此，周人的天命觀仍屬于宗教觀念，尚未轉(zhuǎn)變?yōu)樗貥愕恼軐W(xué)觀。在李存山看來，伯陽(yáng)父以天地之氣來解釋地震則表明了中國(guó)文化中哲學(xué)與宗教的分離，同時(shí)也標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的誕生。伯陽(yáng)父論地震一事見于《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》。在周幽王二年，西周發(fā)生了一次大的地震。對(duì)于此次地震的原因，伯陽(yáng)父從氣論的角度予以解釋：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。”[3]在李存山看來，伯陽(yáng)父解釋地震最可注意的是其不把地震的原因歸于天神的警告，而是歸于天地二氣的失序。這就說明伯陽(yáng)父當(dāng)時(shí)已經(jīng)能夠從物質(zhì)世界自身尋求自然現(xiàn)象發(fā)生的原因。不僅如此，伯陽(yáng)父還從社會(huì)生活方面論述了地震災(zāi)害的影響。這兩方面分別代表了“天”和“人”。在李存山看來，“用‘氣’來解釋天、人和天人關(guān)系，這是氣論哲學(xué)的本質(zhì)所在，氣論哲學(xué)即發(fā)軔于此”。[4]這種解釋與其之前的宗教神學(xué)觀完全不同，因此可以看作中國(guó)哲學(xué)誕生的標(biāo)志。
氣論哲學(xué)的誕生雖然以伯陽(yáng)父論地震為標(biāo)志，但“氣”概念的產(chǎn)生卻遠(yuǎn)早于此。對(duì)于氣概念的淵源，日本學(xué)者小野澤精一等編的《氣的思想》一書認(rèn)為，關(guān)于“氣”,春秋之后和春秋之前“在文化特性上有著很大的斷層”,即認(rèn)為從殷代的甲骨文字、殷代至春秋時(shí)期的青銅銘文以及《尚書》《詩(shī)經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)中并未發(fā)現(xiàn)有意味“大氣”“氣息”的文字，后來寫作“氣”的字是乞取、迄至等含義。在他們看來，“‘氣’字要待到戰(zhàn)國(guó)初期的青銅器上才出現(xiàn)”。[5]于省吾、陳夢(mèng)家等人也認(rèn)為甲骨文、金文中尚未出現(xiàn)作為名詞使用的氣字。對(duì)于這些觀點(diǎn)，李存山提出了不同看法。在他看來，我們不能根據(jù)有限的甲骨文、金文等史料來推斷春秋和春秋之前確無名詞的氣字。根據(jù)氣字的象形，李存山推斷春秋和春秋之前已經(jīng)有名詞的氣字。結(jié)合《說文解字》等相關(guān)資料，李存山認(rèn)為云、曰等字所從“二”“ㄟ”等都是對(duì)氣體狀態(tài)的描畫，并進(jìn)而指出：“古文字對(duì)氣之描畫有多種，橫直者謂氣平，彎曲者謂氣曲，一橫者謂氣少，二橫者謂氣多，三橫者是對(duì)氣更多的一種表示。”[6]這樣看來，甲骨文、金文中的“三”“?=?=”等字也是對(duì)氣的狀態(tài)的描畫。李存山還指出，這些對(duì)于氣狀態(tài)描畫的動(dòng)詞、副詞意義是從其名詞意義引申轉(zhuǎn)化而來的。因此，在甲骨文、金文中就已經(jīng)出現(xiàn)了名詞意義上的“氣”字。在這一觀念指導(dǎo)下，李存山還考察了傳世文獻(xiàn)《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《考工記》《論語(yǔ)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等書中與氣字相關(guān)的詞語(yǔ)，從而斷定春秋和春秋之前就已經(jīng)有了名詞意義上的氣字。李存山的這種考證和分析無疑有著相當(dāng)大的說服力。與日本學(xué)者相比，李存山的考證把氣的起源極大地推前了，這對(duì)于認(rèn)識(shí)氣論思想對(duì)中國(guó)文化的影響有著重要意義。
在考察了氣概念的起源之后，李存山還從煙氣、蒸氣、云氣、霧氣、風(fēng)氣、氣息、血?dú)狻⒘鶜馀c五行以及早期思想家老子、孟子、莊子的相關(guān)認(rèn)識(shí)等方面分析了氣概念的原始意義、氣論哲學(xué)的產(chǎn)生、春秋時(shí)期的氣論思想、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的氣論思想，提出了很多精辟的見解。在這些見解中，李存山特別關(guān)注氣論與陰陽(yáng)五行關(guān)系。我們知道，陰陽(yáng)五行思想是中華文化的基本內(nèi)容，其在殷商時(shí)期已經(jīng)萌芽，對(duì)于中華文化的發(fā)展和形成有著重要影響。氣論不可避免地要與之發(fā)生聯(lián)系。李存山指出，氣概念自其產(chǎn)生之初便與陰陽(yáng)概念緊密聯(lián)系起來，如果說氣與陰陽(yáng)概念結(jié)合還比較自然的話，那么氣與五行思想的結(jié)合則并不是那么順暢，因?yàn)槲逍幸婚_始僅是地上的五種物質(zhì)，并不具有氣的形態(tài)。因此，氣與五行思想結(jié)合必然要改變五行的原有形態(tài)。李存山說：
氣論哲學(xué)產(chǎn)生之后，原來在宗教神學(xué)中孕育的“五行”思想必然要改變?cè)械男螒B(tài)。“五行”思想并不是完整的世界觀，“五行”本只表示地上的五種主要物質(zhì)，而不包括天上的“雨、旸、燠、寒、風(fēng)”(即“五庶征”)在內(nèi)。春秋時(shí)期，由天神獎(jiǎng)懲人間善惡的“五庶征”成為“經(jīng)之以天”的“六氣”,地之“五行”與天之“六氣”成為相對(duì)待的范疇。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陰陽(yáng)五行家明確提出“五行”是“氣”之所生，“五行”失去了原有的形質(zhì)而成為“五行之氣”,這說明早期的五行學(xué)說被容納、消化在氣論的思想體系之中了。[7]
在春秋之前，五行主要指地上的五種物質(zhì)，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，才變成氣的形態(tài)，這樣才能與氣論相結(jié)合。只有到了五行思想被容納到氣論思想體系中以后，“氣(陰陽(yáng))—五行—萬物”這種中國(guó)哲學(xué)氣論物質(zhì)觀的基本輪廓才得以形成，從而也構(gòu)成了中國(guó)古代宇宙觀的基本構(gòu)架。
李存山對(duì)于氣論研究還有一個(gè)非常明顯的特點(diǎn)，即在研究氣論的同時(shí)特別注重其與仁學(xué)的關(guān)系。也就是說，李存山的氣論研究始終是在仁學(xué)視野下展開的。在李存山看來，“氣”與“仁”是中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)主要范疇，其不但貫穿于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的始終，而且決定著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的方向。氣論與仁學(xué)相互作用、相互影響，氣論是仁學(xué)的理論依托，仁學(xué)是氣論的指導(dǎo)方向。中國(guó)文化之所以“具有入世的而非出世的、倫理的而非宗教的、君權(quán)的而非神權(quán)的特點(diǎn)，從思維方式上說，是被氣論與仁學(xué)相互作用或氣論服務(wù)于仁學(xué)的機(jī)制所決定的”。[8]氣論與仁學(xué)關(guān)系的這種特點(diǎn)一方面塑造了中國(guó)文化重道德、重現(xiàn)世的特點(diǎn)，另一方面也是中國(guó)文化缺乏科學(xué)實(shí)證精神和邏輯批判精神的原因所在。李存山說：“單一的氣論物質(zhì)觀的長(zhǎng)期延續(xù)是以忍受仁學(xué)的壓制為代價(jià)的。氣論的延續(xù)使素樸的辯證法發(fā)展到極致，而仁學(xué)的壓制又造成了科學(xué)實(shí)證精神和邏輯批判精神的缺乏。”[9]
李存山還注重從理論上提取氣論哲學(xué)的基本思想，如指出其本原與現(xiàn)象的統(tǒng)一、物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一、物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與時(shí)空的統(tǒng)一等特征，并在與西方哲學(xué)物質(zhì)觀的比較中彰顯中國(guó)氣論的特色，如比較了氣論與古希臘伊奧尼亞哲學(xué)，氣論與亞里士多德以及笛卡爾、萊布尼茲等人的相關(guān)思想。
在《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》出版之后，李存山也一直從事著氣論與仁學(xué)相關(guān)的研究，先后發(fā)表了《氣、實(shí)體與場(chǎng)有》《“氣”概念的幾個(gè)層次意義的分殊》《仁學(xué)與氣論：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)》《仁學(xué)現(xiàn)代化需要克服的幾個(gè)理論問題》等重要文章。這些文章于2009年結(jié)集為《氣論與仁學(xué)》一書出版，代表了李存山20世紀(jì)90年代以后對(duì)氣論與仁學(xué)等相關(guān)問題的探索。這些文章既有氣論一般理論意義上的探討，如《“氣”概念的幾個(gè)層次意義的分殊》一文從物理、生理、心理、倫理、哲理五個(gè)方面探討了氣概念的層次含義，也有氣論思想史的研究，如對(duì)莊子、《管子》、張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰、張岱年等氣論思想的分析，等等。這些研究都體現(xiàn)了李存山中國(guó)哲學(xué)研究的一貫特色，對(duì)于了解中國(guó)哲學(xué)的氣論與仁學(xué)思想發(fā)揮了積極作用。
二、出土文獻(xiàn)與郭店楚簡(jiǎn)研究
出土文獻(xiàn)也是李存山中國(guó)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。1993年，湖北荊門郭店出土了一批楚墓竹簡(jiǎn)，內(nèi)容包含《老子》《緇衣》等傳世文獻(xiàn)和《太一生水》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《忠信之道》《六德》等佚文典籍。李存山是最早研究郭店楚簡(jiǎn)的學(xué)者之一，對(duì)其中的儒家、道家文獻(xiàn)都有涉及。
對(duì)于郭店楚簡(jiǎn)《老子》《太一生水》等道家作品的研究，李存山是置于其所關(guān)注的氣論思想視野下進(jìn)行的。對(duì)于楚簡(jiǎn)《老子》,李存山特別注意到與其對(duì)應(yīng)傳世本所缺少的42章內(nèi)容，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的相關(guān)論述。李存山認(rèn)為如果這不是盜損所致，那么這一問題確實(shí)值得探討。在與傳世本《老子》40、41章比較之后，李存山認(rèn)為楚簡(jiǎn)《老子》沒有42章，既不是盜損所致，也不是簡(jiǎn)本抄手的有意忽略，而應(yīng)該是原本就沒有42章。對(duì)于這一問題，李存山還在氣論視野下結(jié)合楚簡(jiǎn)《太一生水》進(jìn)行了分析。李存山認(rèn)為，《太一生水》與《管子·水地》篇時(shí)間相差不遠(yuǎn)，應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)中前期的作品。其原因在于：中國(guó)哲學(xué)要處理好氣論與五行說的關(guān)系，必然把氣置于水或五行之前，因此，在《水地》篇之后，水為萬物本原的思想就難以為繼。根據(jù)這樣的觀點(diǎn)，《太一生水》的寫作時(shí)間只能在《水地》篇之前或同時(shí)。在李存山看來，《太一生水》的“太一”就是道，是一個(gè)不可分讀的概念。如果當(dāng)時(shí)有“道生一”的思想，那么“太一”的概念就不能成立。根據(jù)這一看法，傳世本《老子》42章“道生一”的內(nèi)容只能是后來補(bǔ)入的。李存山還進(jìn)一步指出，“這一補(bǔ)入是《老子》思想與當(dāng)時(shí)流傳的易學(xué)思想相互交流、相互作用的一種結(jié)果”。[10]李存山的這一看法是非常有見地的，在目前沒有新資料發(fā)現(xiàn)之前，我們從理論上尚不能否定這一看法。當(dāng)然，李存山本人也承認(rèn)這一看法僅僅是一假說而已。在這一假說下，李存山還分析了《莊子》中道、一、氣思想，指出《莊子》中也沒有“道生一”的表述。既然《莊子》沒有受到《老子》“道生一”思想的影響，那么其氣論思想應(yīng)該另有所本。在李存山看來，這一所本最大的可能性就是儒家學(xué)派的易學(xué)思想。李存山之所以關(guān)注《莊子》的氣論思想，意在說明：“比之簡(jiǎn)本《老子》和《太一生水》,何以‘氣’在莊子思想中的位置有了提升……何以氣論思想被莊子及其后學(xué)認(rèn)為‘終不近道’。”[11]
對(duì)于郭店楚簡(jiǎn)的儒家文獻(xiàn)，李存山也做了系統(tǒng)而深入的研究。對(duì)于這些儒家文獻(xiàn)，學(xué)界大多將其歸為思孟學(xué)派，如龐樸、李學(xué)勤、梁濤等人。李存山認(rèn)為這些文獻(xiàn)雖然與子思、孟子有著密切聯(lián)系，但有的也與子思、孟子思想有出入，不能全部歸為思孟學(xué)派。具體來說，《緇衣》《魯穆公問子思》等可歸入子思學(xué)派。簡(jiǎn)本《五行》與《中庸》較接近，而與《孟子》思想則有出入，但帛書《五行》又有向《孟子》靠近的傾向。因此，簡(jiǎn)本《五行》可歸入子思學(xué)派，帛書《五行》則受到“孟氏之儒”別派的影響。《性自命出》也與《中庸》接近，與《孟子》的性善論則有出入。《窮達(dá)以時(shí)》與《中庸》《孟子》的思想有些矛盾，當(dāng)非思孟學(xué)派。《唐虞之道》的“帝王之辨”與《孟子》的“王霸之辨”也不同，而與《禮記·禮運(yùn)》接近，當(dāng)是子游學(xué)派經(jīng)過孟子思想影響后的作品。《六德》與《禮記·曾子問》相矛盾，也不屬于思孟學(xué)派。這樣看來，郭店楚簡(jiǎn)的《緇衣》《魯穆公問子思》《五行》《性自命出》大體可以歸為思孟學(xué)派，但與子思、孟子又不完全相同；其余《窮達(dá)以時(shí)》《唐虞之道》《六德》與子思、孟子思想相矛盾，因此應(yīng)被排除在思孟學(xué)派之外。正因?yàn)楣耆寮椅墨I(xiàn)的分散性特征，李存山認(rèn)為它們應(yīng)出自“楚產(chǎn)”的陳良之儒。李存山對(duì)于郭店儒家文獻(xiàn)性質(zhì)的分析剖析具微，言之成理，堪稱一家之言。
對(duì)于郭店儒家文獻(xiàn)，李存山特別注意到了《六德》的“為父絕君”思想，先后專門寫了三篇文章討論這一問題。對(duì)于這一問題，李存山在開始研究郭店楚簡(jiǎn)《忠信之道》的時(shí)候就注意到了。在《讀楚簡(jiǎn)〈忠信之道〉及其他》一文中，李存山認(rèn)為《六德》講的“為父絕君，不為君絕父”是“以前未曾發(fā)現(xiàn)的先秦儒家文獻(xiàn)明確講父子關(guān)系高于君臣關(guān)系、反對(duì)將君臣關(guān)系絕對(duì)化的思想”。[12]文章發(fā)表之后，引起了劉樂賢、彭林等學(xué)者的批評(píng)，[13]認(rèn)為《六德》講的是喪服禮制。李存山通過對(duì)《禮記·喪服四制》《曾子問》等相關(guān)文獻(xiàn)的爬梳，指出“為父絕君，不為君絕父”并非古代喪服的通則，而反映了“孔孟之間”儒學(xué)發(fā)展的特殊情況。李存山還對(duì)“為父絕君”思想后來失傳的原因做了分析。在李存山看來，按照儒家思想本來的邏輯，應(yīng)該是父子關(guān)系高于君臣關(guān)系，但隨著戰(zhàn)國(guó)以后君權(quán)地位的日益提升，父子之間的“自然關(guān)系”必然要服從君臣之間的“非自然關(guān)系”。李存山還結(jié)合黃宗羲以來對(duì)君主專制批判的思想來凸顯《六德》“為父絕君”思想的意義，與其講的“民本”“解構(gòu)三綱”等思想貫通起來，進(jìn)而指出：“‘君臣之綱’當(dāng)廢，‘民權(quán)之說’應(yīng)該大行。父子關(guān)系是‘固不可變’的血緣關(guān)系，君臣之名則應(yīng)隨著歷史的發(fā)展、政治制度的變遷而廢止。這樣，隨著夫婦之倫的提升，中國(guó)歷史上爭(zhēng)論的‘君父先后’問題就告一終結(jié)，傳統(tǒng)的‘三綱’之說就被解構(gòu)，代之而起的是新型的家庭倫理、社會(huì)倫理和民主政治。”[14]
除了郭店楚簡(jiǎn)外，李存山對(duì)于上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)也有所關(guān)注。對(duì)于上博簡(jiǎn)，李存山最注重其中的“禪讓”思想，這也是與其研究《唐虞之道》聯(lián)系在一起的。在研究郭店楚簡(jiǎn)的過程中，李存山注意到了《唐虞之道》的“禪而不傳”思想與孟子“禪”與“傳”兩可的思想相矛盾，認(rèn)為《唐虞之道》應(yīng)當(dāng)作于公元前318年燕國(guó)發(fā)生“讓國(guó)”的悲劇之前。在上博簡(jiǎn)《子羔》《容成氏》公布以后，李存山結(jié)合《唐虞之道》對(duì)它們進(jìn)行了分析，認(rèn)為這兩篇的形成時(shí)間應(yīng)與《唐虞之道》相近。正是有了燕國(guó)“讓國(guó)”的悲劇，孟子才對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)、禪讓與傳子進(jìn)行了整合，提出了“禪”與“傳”兩可之說。在此基礎(chǔ)上，李存山還對(duì)經(jīng)史關(guān)系進(jìn)行了反思。在李存山看來，從經(jīng)史關(guān)系角度來看，史的“損益”往往受到經(jīng)的影響。如果經(jīng)代表價(jià)值觀念的話，那么史書的書寫必然會(huì)受到經(jīng)的影響，其在書寫某些歷史事件時(shí)，除了“褒貶”外，也會(huì)“隱沒”一些事件。對(duì)于清華簡(jiǎn)，李存山從“陰陽(yáng)”二字含義演變的角度考察了《保訓(xùn)》篇的時(shí)代，認(rèn)為應(yīng)在《逸周書》之后，與《黃帝四經(jīng)》的時(shí)代略同。李存山的這些研究都從思想史的角度結(jié)合傳世文獻(xiàn)對(duì)出土文獻(xiàn)進(jìn)行了新的探索，提出了許多新觀點(diǎn)、新看法，在學(xué)界產(chǎn)生了較大影響。
三、對(duì)漢代尊儒淵源的探究
對(duì)于漢代思想，李存山著重探討了漢代尊儒的淵源。眾所周知，漢代尊儒是由董仲舒提議并奠定的，但董仲舒的尊儒思想并非空穴來風(fēng)，而是有其思想淵源的。早在1992年，李存山就對(duì)漢代尊儒的思想淵源進(jìn)行了探討，發(fā)表了《秦后第一儒——陸賈》的學(xué)術(shù)論文。[15]在李存山看來，儒學(xué)就其與君主權(quán)力的關(guān)系以及由此引起的思想變化來看，可以分為先秦原始儒學(xué)和秦后儒學(xué)。陸賈就是從先秦原始儒學(xué)和秦后儒學(xué)轉(zhuǎn)變的代表人物。在前人研究的基礎(chǔ)上，李存山認(rèn)為，陸賈促成了漢初君臣對(duì)儒學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，從而為董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”奠定了基礎(chǔ)。陸賈不僅促成了儒學(xué)與君主權(quán)力的結(jié)合，而且其所堅(jiān)持的“以道事君”的立場(chǎng)也為后世正直的儒者樹立了典范。非但如此，陸賈還實(shí)現(xiàn)了秦漢間由尚刑到尚德、由重利到重義的政治原則的轉(zhuǎn)變，從而在思想上促使了秦漢間由尊法到尊儒的轉(zhuǎn)換。董仲舒后來能夠提出“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想，不過是陸賈這一思想的繼承和延續(xù)而已。
那么漢代尊儒的過程是如何一步步實(shí)現(xiàn)的呢?李存山以陸賈、賈誼、董仲舒三個(gè)代表人物為點(diǎn)對(duì)這一過程作了詳細(xì)的分疏。在李存山看來，所謂“漢承秦制”只是就君主集權(quán)制度上講的，在思想文化轉(zhuǎn)型上則是“漢變秦制”,即由秦朝的“以法為教，以吏為師”轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代的“行仁義，法先圣”“罷黜百家，表章六經(jīng)”,而這一轉(zhuǎn)變首創(chuàng)于陸賈，繼之以賈誼，大成于董仲舒。對(duì)于陸賈，李存山認(rèn)為其“尊儒術(shù)”但“不黜百家”,這反映了漢初儒家在與秦漢制度整合時(shí)具有包容性的理論自覺。賈誼、董仲舒在儒家思想與秦漢制度整合的過程中也具有類似的理論自覺。賈誼在總結(jié)秦朝滅亡的歷史教訓(xùn)時(shí)也強(qiáng)調(diào)了取天下“逆取”與守天下“順守”的不同。在對(duì)這種歷史教訓(xùn)的反思過程中，尊儒就會(huì)成為歷史的必然。如果說陸賈、賈誼是漢代尊儒思想的開創(chuàng)者、倡導(dǎo)者的話，那么董仲舒則是漢代尊儒思想在政治制度上的落實(shí)者、完成者。董仲舒之所以能夠完成“獨(dú)尊儒術(shù)”這一儒家思想與政治制度整合的歷史任務(wù)，一方面在于當(dāng)時(shí)歷史形勢(shì)的發(fā)展和君主帝王的意愿，另一方面也在于其以《春秋》公羊?qū)W建構(gòu)的思想體系回應(yīng)了當(dāng)時(shí)的時(shí)代問題。在李存山看來，董仲舒的“罷黜百家”只是在國(guó)家意識(shí)形態(tài)上“獨(dú)尊”儒家經(jīng)學(xué)，在民間并不禁止其他學(xué)派的流行。儒家在當(dāng)時(shí)之所以能夠與當(dāng)時(shí)的政治制度整合，也得益于其能在思想上作出某些調(diào)適、損益和妥協(xié)。“在陸賈、賈誼和董仲舒等漢儒的思想中，一方面是以先秦儒家的仁義、民本等思想為主導(dǎo)，另一方面也不同程度地吸收了先秦道家、法家、陰陽(yáng)家等不同學(xué)派的思想，從而實(shí)現(xiàn)了他們應(yīng)對(duì)‘漢承秦制’的思想綜合與轉(zhuǎn)化創(chuàng)新”。[16]
在完成了《秦后第一儒——陸賈》論文之后，李存山投入到商鞅、《商君書》以及商鞅學(xué)派的研究當(dāng)中，并于1997年出版了《商鞅評(píng)傳——為秦開帝業(yè)的改革家》一書。在研究《商君書》的過程中，李存山對(duì)漢代尊儒的淵源又有了新的認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為“陸賈勸說漢代統(tǒng)治者尊儒的思想是淵源于《商君書》”。[17]這一說法乍然一聽，似乎難以置信。因?yàn)槿寮液头以诋?dāng)時(shí)的秦國(guó)處于敵對(duì)狀態(tài)，把漢代尊儒與法家的代表作《商君書》聯(lián)系似乎有違歷史常識(shí)。李存山對(duì)他的這一觀點(diǎn)條分縷析地做了論證。李存山首先論證了商鞅并非儒學(xué)的死敵，到了商鞅死后儒法兩家的沖突才開始演變到了你死我活的激烈程度。在李存山看來，這一方面因?yàn)樯眺睂W(xué)派為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)形勢(shì)愈來愈強(qiáng)化“壹教”于“耕戰(zhàn)”的單一意識(shí)形態(tài)，另一方面也與儒家學(xué)派對(duì)法家的“耕戰(zhàn)”政策采取日益激烈對(duì)抗的態(tài)度有關(guān)。那么漢代尊儒與《商君書》有什么關(guān)系呢?李存山認(rèn)為其中的奧秘就在于《開塞》篇。在李存山看來，此篇雖在《商君書》中，但并非商鞅本人所作。在《開塞》篇中有一段關(guān)于法家對(duì)于歷史見解的描述，其中提到“武王逆取而貴順”的思想，李存山認(rèn)為陸賈后來勸說漢高祖劉邦尊儒時(shí)說的“湯武逆取”之說即源于此。當(dāng)然這種語(yǔ)句和思想上的相似還不足以說明陸賈與《開塞》的關(guān)系。李存山通過對(duì)漢初相關(guān)文獻(xiàn)的分析，認(rèn)為陸賈曾讀過《開塞》篇是毫無疑問的。這樣李存山就對(duì)陸賈尊儒思想的淵源作了令人信服的解釋。當(dāng)然這并不是否認(rèn)陸賈對(duì)漢代尊儒的創(chuàng)始之功，因?yàn)椤堕_塞》篇雖有此種思想但卻被商鞅后學(xué)淹沒了。如果沒有陸賈的再次發(fā)掘，那么漢代尊儒也是無從談起的。對(duì)于陸賈與商鞅學(xué)派各自的貢獻(xiàn)，李存山這樣評(píng)價(jià)說：“中國(guó)兩千年的封建社會(huì)，主要是法家提供了‘硬件’——經(jīng)濟(jì)和政治制度，而儒家提供了主要的‘軟件’——給這套制度賦予了靈魂和緩沖、潤(rùn)滑機(jī)制……商鞅學(xué)派是‘硬件’的奠基者，而陸賈在‘硬件’與‘軟件’的結(jié)合上立下首功；如果說《商君書》的《開塞》篇在軟、硬件的結(jié)合上起一點(diǎn)兒中介的思想淵源的作用，那么這一功也是值得書一筆的!”[18]應(yīng)該說來，這一說法對(duì)了解漢代尊儒思想的原因是有相當(dāng)說服力的。
四、以范仲淹為核心的宋學(xué)研究
在宋學(xué)研究方面，李存山也取得了較大成就。李存山的宋學(xué)研究是以范仲淹為核心來展開的。對(duì)于宋學(xué)的開端，或謂始于周敦頤，如朱熹《伊洛淵源錄》列周敦頤為第一，然后是二程、邵雍、張載等人；或謂創(chuàng)自以胡瑗為代表的宋初三先生，如黃宗羲等人的《宋元學(xué)案》以胡瑗為首。對(duì)于這兩種觀點(diǎn)，李存山均不贊同，他認(rèn)為宋學(xué)之開端應(yīng)為范仲淹。李存山根據(jù)錢穆所說宋學(xué)“革新政令”和“創(chuàng)通經(jīng)義”的精神，認(rèn)為宋學(xué)實(shí)為“明體達(dá)用”之學(xué)。其具體包含“經(jīng)義”“政令”“書院”三個(gè)方面，其中“經(jīng)義”為體，“政令”為用，而“書院”則是實(shí)現(xiàn)二者的途徑。在李存山看來，宋學(xué)的這兩端精神，皆創(chuàng)自范仲淹。李存山首先分析了范仲淹本人思想中所包含的“明體達(dá)用之學(xué)”,然后論證了范仲淹此種思想對(duì)胡瑗、孫復(fù)、石介等宋初三先生的影響。
正是在范仲淹和宋初三先生的共同推動(dòng)下，宋學(xué)才確立了“明體達(dá)用之學(xué)”,進(jìn)而推動(dòng)了當(dāng)時(shí)儒學(xué)的復(fù)興之勢(shì)，從而把儒學(xué)從場(chǎng)務(wù)功名、聲律浮華之學(xué)中拯救出來。除了宋初三先生外，劉牧、劉敞、三蘇、王安石、張載、二程等人皆與范仲淹及其慶歷新政有著密切關(guān)系。對(duì)于朱熹列為理學(xué)開山的周敦頤，李存山也考察了其與范仲淹的關(guān)系。在李存山看來，《宋元學(xué)案》把周敦頤列為“高平講友”實(shí)在有些勉強(qiáng)，因?yàn)橹芏仡U在年歲上要比范仲淹小二十八歲之多。通過周敦頤與范仲淹在潤(rùn)州有一年多的考察，李存山認(rèn)為周敦頤關(guān)于“孔顏樂處”的話題應(yīng)該源于范仲淹，而二程跟隨周敦頤學(xué)習(xí)則遠(yuǎn)在此后。對(duì)于宋明理學(xué)來說，“孔顏樂處”的話題有著非常重要的意義，這是其有別于佛、道二教的儒者自身的安身立命之地。通過范仲淹與宋初三先生以及周敦頤等人的關(guān)系的考察，李存山認(rèn)為范仲淹才是宋學(xué)的真正開端。[19]檢之史籍，此說可謂言之成理，持之有故。
在研究范仲淹的過程中，李存山注意到了范仲淹慶歷新政對(duì)王安石熙寧變法的影響。李存山認(rèn)為，范仲淹推行的慶歷新政可以被看成王安石變法的先河。王安石的思想本身也是在范仲淹及其慶歷新政的影響下形成的。除了在改革思想方面王安石受到了范仲淹的影響外，范仲淹的“明體達(dá)用”思想也對(duì)王安石產(chǎn)生了影響，不過二者所講的體用內(nèi)涵和內(nèi)容是不同的。范仲淹的慶歷新政“以整飭吏治為首要，以砥礪士風(fēng)、改革科舉、興辦學(xué)校、認(rèn)明經(jīng)旨、培養(yǎng)人才為本源，兼及軍事、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”。[20]慶歷新政成功扭轉(zhuǎn)了宋代以詞賦、墨義為先的學(xué)風(fēng)，使得“經(jīng)義”與“治事”并進(jìn)的“明體達(dá)用之學(xué)”成為當(dāng)時(shí)朝野的共同追求。但慶歷新政終因范仲淹的失勢(shì)而夭折了。與范仲淹的慶歷新政不同，王安石的熙寧變法則以功利、經(jīng)濟(jì)為先，從而與儒家傳統(tǒng)講的“義利之辨”以及當(dāng)時(shí)面臨的士風(fēng)、吏治與“理財(cái)”如何協(xié)調(diào)并進(jìn)的問題相抵觸，加上王安石在具體實(shí)施上的用人不當(dāng)?shù)仍蛟斐闪宋鯇幾兎ǖ淖罱K失敗。在李存山看來，王安石之所以以功利、經(jīng)濟(jì)為先是為了迎合當(dāng)時(shí)君主的意志。
在此基礎(chǔ)上，李存山還考察了二程洛學(xué)與慶歷新政、熙寧變法的關(guān)系。對(duì)于二程洛學(xué)與慶歷新政的關(guān)系，李存山認(rèn)為，范仲淹通過周敦頤、胡瑗間接地影響了二程思想，使得他們注重“道義之樂”的思想境界和心性修養(yǎng)理論，在熙寧變法之前也樹立起了“明體達(dá)用之學(xué)”。對(duì)于熙寧變法，二程在起初是支持的。但隨著王安石變法的深入，指導(dǎo)思想變?yōu)?ldquo;以理財(cái)為務(wù)”和均輸法、青苗法的實(shí)施，便立即遭到司馬光、富弼、程顥等的反對(duì)。于是，以二程為首的道學(xué)與王安石新法的分歧變成“理欲之辨”“義利之辨”的道義原則上的分歧。在二程看來，整頓王安石新學(xué)的危害程度甚至超過了當(dāng)時(shí)的佛、老二氏。這樣二程的思想于熙寧三年發(fā)生了一個(gè)大的轉(zhuǎn)變，即開始注重道學(xué)理論的建構(gòu)，把義利之間嚴(yán)格對(duì)立起來，把“格君心之非”看作治世的根本。在李存山看來，宋明道學(xué)的這種傾向已經(jīng)偏離了范仲淹慶歷新政所提倡的“明體達(dá)用之學(xué)”。李存山說：
在宋明道學(xué)中，由于其“經(jīng)義”即“體”的問題成為壓倒一切的問題，而“義利之辨”“未嘗及功利”,則使其“治事”即“用”的問題成為不及務(wù)或不當(dāng)務(wù)的問題。其流風(fēng)所及，至宋元之際和明清之際，已成為士風(fēng)的一大弊病。[21]
可以說，以二程為代表的道學(xué)和王安石的熙寧變法在繼承范仲淹慶歷新政遺產(chǎn)時(shí)各走向了一偏。王安石的熙寧變法重視功利，雖然也有其體用之學(xué)，但是以經(jīng)濟(jì)、功利為指導(dǎo)的。因此，相較范仲淹的慶歷新政，王安石的熙寧變法可謂有“用”而無“體”或“體不正而用亦不正”。以二程為代表的道學(xué)則僅僅注重道義，忽視功利。這同樣偏離了范仲淹的“明體達(dá)用之學(xué)”,可謂有“體”而無“用”或“體強(qiáng)而用弱”(“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”)。
在研究范仲淹慶歷新政和王安石熙寧變法過程中，李存山對(duì)于王安石和司馬光都做了新的評(píng)價(jià)。對(duì)于王安石變法，舊史學(xué)多持批評(píng)否定態(tài)度，1949年后馬克思主義史學(xué)派則多持肯定評(píng)價(jià)。在李存山看來，以往的王安石變法研究有兩個(gè)致命缺陷，即沒有對(duì)范仲淹慶歷新政和王安石熙寧變法做比較，沒有對(duì)王安石本人思想的轉(zhuǎn)向做分析。對(duì)于這兩點(diǎn)，李存山都做了深入的探討。大致說來，王安石一開始也受到范仲淹思想的影響，但到了宋神宗繼位以后為了迎合宋神宗的旨意，王安石的思想才發(fā)生了變化。對(duì)于王安石變法，李存山從思想傳統(tǒng)和歷史現(xiàn)實(shí)兩個(gè)角度作了消極否定的評(píng)價(jià)。與此相反，對(duì)于司馬光，李存山則予以較大的肯定。
余英時(shí)《朱熹的歷史世界》出版以后，在大陸學(xué)界產(chǎn)生了廣泛影響。余英時(shí)的研究涉及宋學(xué)開端、王安石變法等問題，李存山在讀了此書之后，寫了一篇《宋學(xué)與〈宋論〉——兼評(píng)余英時(shí)著〈朱熹的歷史世界〉》的長(zhǎng)文，從自己對(duì)于范仲淹和王安石的研究角度對(duì)余英時(shí)和王夫之的相關(guān)觀點(diǎn)提出了不同意見。在李存山看來，余英時(shí)這部著作的最大不足就是“把胡瑗、孫復(fù)的‘體用’‘本末’思想同王安石相聯(lián)系，而不是與范仲淹相聯(lián)系。”[22]針對(duì)王夫之的“陋宋”說，李存山也作了具體分疏，最后指出：
王夫之的“孤秦、陋宋”之說主要針對(duì)秦以后的“私天下”(君主集權(quán)),在“私天下”的格局內(nèi)，宋代士大夫政治文化失敗了，而王夫之“抱劉越石之孤憤”,對(duì)其做了偏執(zhí)而苛刻的批評(píng)。筆者承認(rèn)宋代文化(包括宋學(xué))超越漢、唐，但宋代士大夫政治文化失敗的歷史教訓(xùn)必須吸取，必須改變“私天下”的政治格局，必須從儒家傳統(tǒng)的民本思想走向民主。從這個(gè)意義上說，宋代文化的復(fù)興“非大反孤秦、陋宋之為不得延。”[23]
這就涉及了李存山關(guān)于民本與民主的學(xué)術(shù)思想。
五、民本與民主
對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想，李存山也頗為注意，從1997年至2016年先后發(fā)表了《中國(guó)的民本與民主》《明代的兩大儒與五四時(shí)期的德賽二先生》《儒家的民本與人權(quán)》《從民本走向民主的開端》《對(duì)中國(guó)文化民本思想的再認(rèn)識(shí)》等數(shù)篇論文，內(nèi)容則涉及了民本與民主、人權(quán)、人本等關(guān)系，其中又以民本與民主的關(guān)系最為重要。
對(duì)于民本與民主的關(guān)系，李存山致力最多，討論得也最為充分。在李存山看來，所謂“民本”就是“以民為本”,其源于《尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”。意思是說，只有人民才是國(guó)家的根本、基礎(chǔ)；只有這個(gè)根本、基礎(chǔ)穩(wěn)固了，國(guó)家才能長(zhǎng)治久安。在李存山看來，這不僅是事實(shí)判斷，而且是價(jià)值判斷。前者是說君主的權(quán)力是在人民的擁護(hù)下穩(wěn)固的，后者是說人民是國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體。在傳統(tǒng)儒家思想中，“民本”的價(jià)值觀實(shí)際高于對(duì)君主權(quán)力的肯定。對(duì)于此點(diǎn)，李存山分析了孔子、孟子、荀子、董仲舒等人以及郭店楚簡(jiǎn)中的相關(guān)思想。在李存山看來，儒家雖然主張君主制，但否認(rèn)臣子對(duì)君主的單方面的道德義務(wù)和絕對(duì)服從。也就是說，臣子在君主面前是有獨(dú)立人格的，是可以從道德層面勸說君主的。但在天神權(quán)威衰落之后，儒家對(duì)于君主權(quán)力的節(jié)制是缺少設(shè)計(jì)的。在李存山看來，到了宋元以后，儒家逐漸開始對(duì)君主制的弊病進(jìn)行反思，如鄧牧、黃宗羲、傅山、唐甄、呂留良等人，其中以黃宗羲最有代表性。李存山認(rèn)為：
由于黃宗羲把對(duì)皇帝的道德約束轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)力的制衡，用權(quán)力而不是用“天人災(zāi)異”來使皇帝“有所畏”,所以他可稱作是中國(guó)政治思想史上從民本走向民主的第一人。[24]
所謂“從民本走向民主”,確切地說，就是從民本與君主制的結(jié)合走向民本與民主制的結(jié)合。黃宗羲的政治思想雖然距離現(xiàn)代的民主制度相差甚遠(yuǎn)，但其可謂走向民主的開端。[25]
這已經(jīng)指出民本與民主的關(guān)系。現(xiàn)代的“民主”源于古希臘，指的是“人民的權(quán)力”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”。與此不同，中國(guó)古代所講的“民主”意味著“人民之主”或“人民的君主”。在李存山看來，中國(guó)雖然沒有現(xiàn)代意義上“民主”一詞，但作為一種政治思想，中國(guó)文化中的“民主”與“民本”思想緊密聯(lián)系的。自從19世紀(jì)下半葉以后，隨著現(xiàn)代西方民主思想的傳入，中國(guó)政治思想和政治制度就是從民本走向民主的過程。對(duì)于這一過程，李存山作了詳細(xì)的論述，并指出：“中國(guó)人民接受民主在一定程度上仍有中國(guó)傳統(tǒng)文化——包括民本思想——作為其思想文化的基礎(chǔ)，而與西方的民主并不完全相同。”[26]
在研究民本思想過程中，李存山還探討了民本與人權(quán)、人本的關(guān)系。對(duì)于民本與人權(quán)，李存山認(rèn)為，儒家所講的民本與西方的第一、二、三代人權(quán)都有可通之處。第一代人權(quán)是指自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，其是與民主制度相聯(lián)系的。在李存山看來，中國(guó)的民本思想在政治制度與民主相對(duì)立，沒有“公民和政治權(quán)利的設(shè)定”。從此點(diǎn)來看，民本思想似乎沒有第一代人權(quán)的觀念。但從民本價(jià)值觀而言，其也包含第一代人權(quán)的某些因素，如保障人民的利益、政府的正當(dāng)權(quán)利得自被統(tǒng)治者同意等。而且從人類歷史和人權(quán)觀念的發(fā)展來看，中國(guó)的民本思想與西方的人權(quán)觀念應(yīng)該相互補(bǔ)充，相互吸取各自的長(zhǎng)處。對(duì)于民本與第二代人權(quán)，李存山認(rèn)為二者之間有著更多的內(nèi)在一致性。第二代人權(quán)指經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的權(quán)利。儒家的價(jià)值理念就是使每個(gè)社會(huì)成員都有所“立”、有所“達(dá)”,這與《世界人權(quán)宣言》等所規(guī)定的人人有權(quán)利享受社會(huì)保障，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等方面都有充分發(fā)展的權(quán)利有著內(nèi)在一致性。對(duì)于某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、人道主義援助等第三代人權(quán)，儒家的“協(xié)和萬邦”,反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，“和而不同”等思想能夠?yàn)槠涮峁┧枷胛幕系慕梃b。對(duì)于民本與人本的關(guān)系，李存山認(rèn)為它們之間既有聯(lián)系又有區(qū)別，如人相對(duì)于神和物而言，人本是普遍的哲學(xué)或文化概念；民則是相對(duì)于國(guó)家和執(zhí)政者而言，民本也就是政治哲學(xué)或政治理念的概念等。
在《對(duì)中國(guó)文化民本思想的再認(rèn)識(shí)》一文中，李存山對(duì)民本思想作了更為系統(tǒng)深入的論述，從五個(gè)方面闡述了中國(guó)文化的民本思想。具體來說：1.崇尚道德、以民為本既是儒家文化的“常道”,也是中國(guó)文化的核心價(jià)值。2.儒家主張“天民一致”,在民意之上并無更高的所謂“天道合法性”。3.“以民為本”就是以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義。4.中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起的，其并非近現(xiàn)代意義的民主。5.從民本走向民主符合中國(guó)文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯，中國(guó)特色的民主應(yīng)該是“以民本和自由為體，以民主為用”。這五個(gè)方面是李存山對(duì)中國(guó)文化的民本思想最集中的表述，也體現(xiàn)了其對(duì)民本思想看法的前后一貫性。
六、中國(guó)文化的“常道”與“新命”
如果說氣論與仁學(xué)是李存山的中國(guó)哲學(xué)研究的一條明線的話，那么對(duì)于中國(guó)文化的“變”與“常”的探討可謂李存山中國(guó)哲學(xué)研究的一條暗線。從文章發(fā)表來看，李存山對(duì)于中國(guó)文化的“變”與“常”的探討最早見于2011年《反思儒家文化的“常道”》。但實(shí)際在2000年發(fā)表的《儒學(xué)傳統(tǒng)與“五四”傳統(tǒng)》一文中，李存山就已經(jīng)明確用張岱年先生“道德之變與常”的觀點(diǎn)分析中國(guó)傳統(tǒng)文化，指出：“中國(guó)文化的發(fā)展要走綜合創(chuàng)新之路，一方面消除傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代的抵觸(棄其糟粕),另一方面化解現(xiàn)代與傳統(tǒng)的緊張(取其精華),并且充分吸收西方資本主義文化中的‘肯定性成果’,如此儒學(xué)傳統(tǒng)與‘五四’傳統(tǒng)可望實(shí)現(xiàn)良性的互動(dòng)和辯證的綜合，中華民族和中國(guó)文化的復(fù)興也將為人類和世界文化的發(fā)展做出重大貢獻(xiàn)。”[27]如果再往前追溯的話，李存山在1986年發(fā)表的《中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)現(xiàn)代化》一文中已經(jīng)開始探討中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)缺點(diǎn)，目的是“改造中國(guó)傳統(tǒng)文化，推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程”。[28]這一思想不僅體現(xiàn)在隨后出版的《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》一書中，如李存山說：“五四運(yùn)動(dòng)樹立起民主與科學(xué)兩面旗幟，這一方面是西方文化對(duì)中國(guó)文化的揚(yáng)棄，另一方面也是中國(guó)文化對(duì)西方文化的選擇，是中國(guó)舊文化解體之后新文化的再生、重建。民主是對(duì)仁學(xué)的揚(yáng)棄，是民本思想在否定了‘民[之]主’(即君權(quán))的思想之后合乎邏輯的發(fā)展；科學(xué)是對(duì)氣論的揚(yáng)棄，是‘明于天人之分’……等思想在擺脫了仁學(xué)的束縛，否定了先驗(yàn)的‘德性之知’和蒙昧的‘陰陽(yáng)災(zāi)異’以及‘圣人不求知天’等等思想之后合乎邏輯的發(fā)展。西方的民主與科學(xué)之所以能夠被中國(guó)人接受，是因?yàn)樵谥袊?guó)文化的土壤中埋藏著生長(zhǎng)出它們的種子，它們代表了中國(guó)新文化發(fā)展的方向”,[29]也體現(xiàn)在李存山后來研究郭店楚簡(jiǎn)、漢代思想、宋代思想、民本思想等中國(guó)哲學(xué)的過程中，如對(duì)三綱的解構(gòu)、對(duì)民本到民主思想的抉發(fā)等無不反映了這一點(diǎn)。這同時(shí)也說明了李存山研究中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)哲學(xué)不僅在于還原其本來的思想，而且還在于注重中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
李存山對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化優(yōu)劣的分析實(shí)際就是后來其所說的中國(guó)文化的“變”與“常”。在李存山看來，中國(guó)文化在數(shù)千年的發(fā)展過程中有“常”也有“變”。所謂“變”,是指中國(guó)文化在發(fā)展過程中經(jīng)歷了幾個(gè)大的轉(zhuǎn)變，如大同到小康之變、秦漢之變、明清之變以及1840年以后所經(jīng)歷的“數(shù)千年來未有之變局”。中國(guó)文化雖然經(jīng)歷了這么多大的變局，但能夠延續(xù)不絕，成為世界文化史上的奇觀，必有其內(nèi)在的精神支柱和思想基礎(chǔ)，這也就是中國(guó)文化的“常道”。李存山認(rèn)為，對(duì)于傳統(tǒng)所認(rèn)為的“三綱五常”是中國(guó)文化“常道”的看法要做具體的分析。在李存山看來，“三綱”并非中國(guó)文化的“常”,只是中國(guó)文化發(fā)展過程中的一種“變”。“五常”(五倫)則是漢儒對(duì)于先秦儒家“四德”說的繼承和發(fā)展，可以說是中國(guó)文化的“常”。對(duì)于中國(guó)文化的“常道”,李存山認(rèn)為應(yīng)是先秦儒學(xué)和秦以后儒學(xué)所一以貫之的、恒常不變的、具有根本意義的道理、原則和理念。以此為依據(jù)，中國(guó)文化的“常道”應(yīng)該包含崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(huì)五個(gè)方面。這五個(gè)方面與正德、利用、厚生“三事”以及“自強(qiáng)不息”“厚德載物”等都是中國(guó)文化的核心價(jià)值和“中華精神”。
李存山之所以探討中國(guó)文化的“變”與“常”,目的是實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的“舊邦新命”、推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及實(shí)現(xiàn)中華民族和中國(guó)文化的偉大復(fù)興。這也就是李存山所說的中國(guó)文化的“新命”。在李存山看來，中國(guó)文化在近代以來的“數(shù)千年未有之大變局”中面臨著實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的“新命”。而實(shí)現(xiàn)這一“新命”,就必須損掉其過時(shí)的、糟粕性的東西，增益具有普遍性、現(xiàn)代性的內(nèi)容，將其與中國(guó)文化的“常道”相貫通。李存山認(rèn)為，中國(guó)文化雖然有其值得肯定的“常道”,但也有其現(xiàn)在看來缺乏的東西(如民主與科學(xué))。對(duì)此，李存山在《“三事”之說與文化的五要素》一文中進(jìn)行了深入的分析。所謂“三事”,指《左傳》中所說的“正德、利用、厚生”。“文化的五要素”則采取了張岱年先生的說法，即在“三事”外加上“致知”“立制”。與西方文化相比，中國(guó)文化中沒有給“立制”和“致知”以相對(duì)獨(dú)立的位置，而這對(duì)中國(guó)文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了重要影響。五四時(shí)期傳入的“民主”和“科學(xué)”正反映了中國(guó)文化“立制”和“致知”的不足。“民主”屬于“立制”方面的問題，“科學(xué)”則屬于“致知”方面的問題。在李存山看來，民主和科學(xué)并非只是中國(guó)人的被動(dòng)接受，而且包含著中國(guó)人的主動(dòng)選擇，反映了中國(guó)文化實(shí)現(xiàn)其轉(zhuǎn)型的自身邏輯。在明代儒家學(xué)者中，最能體現(xiàn)這一轉(zhuǎn)型方向是王廷相和黃宗羲的思想。這一轉(zhuǎn)型也就是從重視“三事”到文化五要素的過程。李存山說：“從重視‘三事’進(jìn)至文化的五要素，這絕不是西化之路，而是符合中國(guó)文化實(shí)現(xiàn)其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。若沒有民主與科學(xué)，就沒有中國(guó)文化的現(xiàn)代化；但若沒有‘三事’,則其現(xiàn)代化只是西化而已。”[30]可以看出，李存山對(duì)中國(guó)文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型既注重中國(guó)文化的內(nèi)在一貫的因素，又注重其與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的問題。在李存山看來，中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的“新命”,要處理好儒家文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、儒家文化與民主制度、儒家文化與現(xiàn)代教育制度、儒家經(jīng)學(xué)與廣義的“哲學(xué)”思維方式等四個(gè)方面關(guān)系。此外，李存山還專門談了儒家文化的“常道”的現(xiàn)代意義，如忠恕之道與世界和平和環(huán)境保護(hù)、中國(guó)近現(xiàn)代對(duì)外關(guān)系以及儒家和諧社會(huì)理念的歷史局限等。李存山認(rèn)為：“當(dāng)今世界不同宗教、文明的對(duì)話，不可能改變彼此不同的宗教信仰，而是以整個(gè)人類之現(xiàn)世生活的共同利益和實(shí)際需要為價(jià)值基點(diǎn)。因此，中國(guó)文化的現(xiàn)世主義的道德取向有益于不同文明的對(duì)話。而儒家的仁愛精神、忠恕之道已經(jīng)被許多有識(shí)之士認(rèn)作為‘全球倫理’的基本內(nèi)容……如果說自由、民主、人權(quán)、法治是西方文化對(duì)于人類的貢獻(xiàn)，那么，‘絜矩之道’即人類社會(huì)的和諧發(fā)展，是中國(guó)文化貢獻(xiàn)于世界的最大價(jià)值。”[31]
綜上可知，李存山對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)哲學(xué)有著獨(dú)到深入的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與弘揚(yáng)。李存山在氣論、仁學(xué)、郭店楚簡(jiǎn)、漢代思想、宋代思想、民本思想以及其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等方面提出的一系列富有啟發(fā)、發(fā)人深省的觀點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)、挖掘中華文化精神的內(nèi)涵、促進(jìn)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”均有著非常重要的意義。
注釋
[1]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990年,第2頁(yè)。
[2]陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京:三聯(lián)書店,2009年,第183頁(yè)。
[3]上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn):《國(guó)語(yǔ)》,上海:上海古籍出版社,1978年,第22頁(yè)。
[4]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,第35頁(yè)。
[5]小野澤精一、福永光司、山井涌編:《氣的思想——中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》,李慶譯,上海:上海人民出版社,2007年,第3頁(yè)。
[6]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,第17頁(yè)。
[7]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,第4頁(yè)。
[8]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,第2頁(yè)。
[9]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,第11頁(yè)。
[10]李存山:《先秦哲學(xué)與儒家文化》,北京:華文出版社,2021年,第284頁(yè)。
[11]李存山:《先秦哲學(xué)與儒家文化》,第305頁(yè)。
[12]李存山:《先秦哲學(xué)與儒家文化》,第268—269頁(yè)。
[13]參見劉樂賢:《郭店楚簡(jiǎn)〈六德〉初探》,武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編:《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,武漢:湖北人民出版社,2000年,第384—388頁(yè);彭林:《六德柬釋》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院簡(jiǎn)帛研究中心主編:《簡(jiǎn)帛研究》第4輯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2001年,第153—158頁(yè)。
[14]李存山:《先秦哲學(xué)與儒家文化》,第363頁(yè)。
[15]李存山:《秦后第一儒——陸賈》,《孔子研究》1992年第3期。
[16]李存山:《漢代與宋明儒學(xué)新論》,北京:華文出版社,2021年,第28頁(yè)。
[17]李存山:《漢代與宋明儒學(xué)新論》,第13頁(yè)。
[18]李存山:《漢代與宋明儒學(xué)新論》,第21頁(yè)。
[19]參見李存山:《范仲淹與宋代新儒學(xué)》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。
[20]李存山:《漢代與宋明儒學(xué)新論》,第129頁(yè)。
[21]李存山:《漢代與宋明儒學(xué)新論》,第134頁(yè)。
[22]李存山:《范仲淹與宋學(xué)精神》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2019年,第149頁(yè)。
[23]李存山:《范仲淹與宋學(xué)精神》,第188—189頁(yè)。
[24]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,貴陽(yáng):孔學(xué)堂書局,2020年,第433頁(yè)。
[25]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第366頁(yè)。
[26]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第429頁(yè)。
[27]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第428頁(yè)。
[28]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第345頁(yè)。
[29]李存山:《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》,第376頁(yè)。
[30]李存山:《儒家文化的“常道”與“新命”》,第416頁(yè)。
[31]李存山:《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與中華民族精神》,濟(jì)南:濟(jì)南出版社,2020年,第166頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介
任蜜林，2010年至今，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所從事研究工作，歷任助理研究員、副研究員、研究員。現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、中國(guó)哲學(xué)研究室副主任。曾任韓國(guó)高麗大學(xué)訪問學(xué)者（2011年至2012年）。主要社會(huì)兼職有中華孔子學(xué)會(huì)副秘書長(zhǎng)、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)理事、國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)會(huì)員、中華孔子學(xué)會(huì)董仲舒研究委員會(huì)理事、華夏老子學(xué)研究聯(lián)合會(huì)理事。主要從事中國(guó)哲學(xué)史、先秦兩漢哲學(xué)、魏晉玄學(xué)研究。
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