現(xiàn)代以來學(xué)術(shù)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的討論，主要集中于兩個(gè)時(shí)段：一個(gè)是在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的初創(chuàng)時(shí)期，即20世紀(jì)二三十年代；另一個(gè)是20世紀(jì)90年代以來，討論的主題被刻畫為中國(guó)哲學(xué)的合法性問題。在第二個(gè)時(shí)段的討論中，第一個(gè)時(shí)段討論過的一些問題被重新提出，所以第二個(gè)時(shí)段是一個(gè)反思的階段，并構(gòu)成了我們當(dāng)前討論的背景。
首先讓我們看一下第一個(gè)時(shí)段的討論。我們知道，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》奠定了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史寫作的新范式。這成為第一個(gè)時(shí)段關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論討論的基礎(chǔ)。在陳述自己的方法論思考時(shí)，胡適特別強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)因素。其中一個(gè)是中國(guó)哲學(xué)研究的歷史維度，即要基于中國(guó)歷史的整體性視野來看待中國(guó)的哲學(xué)。胡適對(duì)歷史維度的強(qiáng)調(diào)在后來有些過度，以至于他在20世紀(jì)40年代曾提出哲學(xué)學(xué)科可以取消的謬論，并引起了賀麟等人的強(qiáng)烈不滿。但不管怎么說，胡適揭示出中國(guó)哲學(xué)研究的歷史維度，清晰地表達(dá)出現(xiàn)代人文學(xué)科的學(xué)科自覺。
實(shí)際上，現(xiàn)代人文學(xué)科是以歷史學(xué)為核心的，即史學(xué)體系；相比之下，古代的學(xué)科體系是經(jīng)學(xué)體系。兩者背后的基礎(chǔ)信念是完全不同的。經(jīng)學(xué)體系的基礎(chǔ)信念是存在著永恒真理，而承載著永恒真理的文本就是經(jīng)典。于是，經(jīng)學(xué)是其他一切學(xué)科的基礎(chǔ)，其他一切學(xué)科在經(jīng)學(xué)面前都要“唯馬首是瞻”。史學(xué)體系的基礎(chǔ)信念則是并不存在什么永恒真理，一切都是歷史，包括思想的變遷也不過是不同人群在不同歷史時(shí)段的所思所想而已。也就是說，思想的意義必須關(guān)聯(lián)于歷史才能得到理解。顯然，如果只是強(qiáng)調(diào)思想與歷史的關(guān)聯(lián)，服膺經(jīng)學(xué)體系的古人并不會(huì)反對(duì)，因?yàn)樗枷氲拇_有一個(gè)歷史維度。但是，如果強(qiáng)調(diào)思想的歷史維度根本上是為了拒斥永恒真理，這就是不折不扣的古今之爭(zhēng)了。
胡適強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)因素是語言。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是從其在美國(guó)讀書時(shí)所寫的《中國(guó)名學(xué)史》修改而來的。名學(xué)問題或者語言哲學(xué)的重要性不難理解。不過胡適當(dāng)時(shí)未見得了解西方哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向，但他的確足夠敏銳，抓住了哲學(xué)研究的這個(gè)基礎(chǔ)性問題。
歷史與語言乃是中國(guó)哲學(xué)研究不可或缺的兩個(gè)維度，這一點(diǎn)沒有爭(zhēng)議，也不會(huì)有爭(zhēng)議。但胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》在當(dāng)時(shí)就受到了不少人的批評(píng)。這是為什么呢？首先能夠觀察到的一點(diǎn)是，如果把胡適看作北京大學(xué)哲學(xué)研究傳統(tǒng)的主要奠定者，那么，胡適的批評(píng)者大多與清華大學(xué)有密切關(guān)系，或者是清華大學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的奠定者，如梁?jiǎn)⒊㈥愐 ⅠT友蘭、金岳霖等。
1922年3月，胡適請(qǐng)梁?jiǎn)⒊ケ本┐髮W(xué)演講，梁?jiǎn)⒊鸵浴对u(píng)胡適之〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉》為演講題目，也就是當(dāng)面批評(píng)他。梁?jiǎn)⒊囊粋€(gè)批評(píng)是：胡適講認(rèn)識(shí)論問題都很到位，但講到與人生體驗(yàn)相關(guān)的形而上學(xué)問題時(shí)則講得很不到位。顯然，梁?jiǎn)⒊菍⑿味蠈W(xué)問題與人生體驗(yàn)關(guān)聯(lián)起來了。在此讓我們追問一下：形而上學(xué)問題與人生體驗(yàn)有何關(guān)聯(lián)？與什么樣的人生體驗(yàn)有關(guān)聯(lián)？如果我們破除了形而上學(xué)問題與人生體驗(yàn)無關(guān)的認(rèn)知障礙，答案也許不難想到：形而上學(xué)問題與超越的體驗(yàn)有關(guān)，而超越的體驗(yàn)事關(guān)人的精神境界。讓我們?cè)俜磫栆幌拢?b>難道認(rèn)識(shí)論的問題不正與人生體驗(yàn)極為相關(guān)嗎？畢竟，認(rèn)識(shí)論問題關(guān)聯(lián)于人的意識(shí)活動(dòng)，這不正是人的體驗(yàn)的重要部分嗎？細(xì)究一下可知，梁?jiǎn)⒊^的認(rèn)識(shí)論問題，主要是指知識(shí)的構(gòu)成問題。如果西方近代哲學(xué)可以籠統(tǒng)地稱為認(rèn)識(shí)論進(jìn)路的形而上學(xué)，那么顯然，無論是認(rèn)識(shí)論問題還是形而上學(xué)問題，都與人的體驗(yàn)有關(guān)。由此，梁?jiǎn)⒊呐u(píng)就能夠被修正為對(duì)那種脫離體驗(yàn)而只從觀念層次討論哲學(xué)問題的做法的批評(píng)了。
在20世紀(jì)90年代反思階段的討論中，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)胡適的這一批評(píng)并沒有被忽視，但梁?jiǎn)⒊约旱姆椒ㄕ撍伎己驼軐W(xué)研究方案卻被完全忽視了。1927年，在清華大學(xué)國(guó)學(xué)院任導(dǎo)師的梁?jiǎn)⒊_設(shè)了一門名為《儒家哲學(xué)》的課，并由弟子周傳儒記錄成稿。在開篇講述“儒家哲學(xué)”的概念時(shí)，梁?jiǎn)⒊赋觯?ldquo;儒家哲學(xué)”的名稱在他是不得已而用之，因?yàn)樗v的儒學(xué)是修己安人之學(xué)、內(nèi)圣外王之學(xué)，所以更應(yīng)該叫作“儒家道術(shù)”而非“儒家哲學(xué)”。這大概能夠解釋何以在方法論反思階段的討論中，梁?jiǎn)⒊娜鍖W(xué)觀被完全忽視，因?yàn)閲?yán)格來說，他并不將儒學(xué)視作中國(guó)哲學(xué)。但是，如果說“儒家哲學(xué)”的名稱仍能成立，且能夠被理解為梁?jiǎn)⒊f的“儒家道術(shù)”，那么，梁?jiǎn)⒊目捶ň湍軌蚪o我們一個(gè)重要的啟發(fā)：以修己安人之學(xué)或內(nèi)圣外王之學(xué)來定義儒家哲學(xué)，意味著必須將儒學(xué)所有的觀念都與人的體驗(yàn)關(guān)聯(lián)起來。也就是說，觀念乃是對(duì)體驗(yàn)的符號(hào)化表達(dá)，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)研究的一個(gè)最基本的方法論原則。
到20世紀(jì)30年代，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》兩卷本出版。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的討論繼續(xù)展開。馮著對(duì)于胡適開創(chuàng)的新范式是高度認(rèn)可的，但也明顯吸收了學(xué)術(shù)界對(duì)胡著的一些批評(píng)意見，是后出轉(zhuǎn)精的成果。在金岳霖為馮著所寫的“審查報(bào)告”中，他也批評(píng)了胡適，而且在某種程度上比梁?jiǎn)⒊呐u(píng)還嚴(yán)厲。梁?jiǎn)⒊f胡適講西方認(rèn)識(shí)論講得不錯(cuò)，講中國(guó)形而上學(xué)講得不好；金岳霖則說，胡適不光中國(guó)的講得不好，西方的講得也不好。尤其是金岳霖對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”（Chinese philosophy）還是“哲學(xué)在中國(guó)”（philosophy in China）的分辨與分析，在后來的方法論反思中每每被回溯。
陳寅恪在針對(duì)馮著上卷的“審查報(bào)告一”中評(píng)價(jià)道，馮著“能矯附會(huì)之惡習(xí),而具了解之同情”。明眼人不難看出，這里對(duì)馮著的肯定包含著對(duì)胡著的批評(píng)——“附會(huì)”正是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)胡著的一個(gè)批評(píng)要點(diǎn)。但是，在針對(duì)馮著下卷的“審查報(bào)告二”中，陳寅恪就試圖與馮友蘭商榷了。其商榷的要點(diǎn)正與方法論有關(guān)，即相對(duì)于馮友蘭提出的“舊瓶裝新酒”，陳寅恪提倡“新瓶裝舊酒”。他的理由從這個(gè)比喻中不難想到：既然我們最終喝的是酒而不是瓶，所以酒的醇不醇最重要，而用什么樣的瓶子裝則是次要的。對(duì)于馮友蘭來說，由于他已經(jīng)完全接受了歷史進(jìn)化論而試圖將中西問題化約為古今問題，所以他認(rèn)為思想的形式可以舊，但內(nèi)容上要新。他的理由也能夠從這個(gè)比喻中清楚地說明：當(dāng)然是酒重要，但問題是我們要喝新酒、現(xiàn)代酒，因?yàn)榕f酒過時(shí)了，不能喝了。這里當(dāng)然隱含著一個(gè)共識(shí)性的看法，即哲學(xué)是文化的表現(xiàn)。如果說陳寅恪試圖強(qiáng)調(diào)文化在實(shí)質(zhì)上的連續(xù)性，那么馮友蘭則認(rèn)為文化的連續(xù)性主要是形式上的，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)與古代社會(huì)發(fā)生了革命性的變革。當(dāng)然，兩位學(xué)者雖然存在這樣的分歧，但不難找到會(huì)通的分寸所在。
20世紀(jì)90年代的反思性討論，可以概括為是中國(guó)文化主體意識(shí)的覺醒與增強(qiáng)所導(dǎo)致的結(jié)果。一方面，西方哲學(xué)傳統(tǒng)本來就有中國(guó)沒有哲學(xué)的論調(diào)，如黑格爾的看法；另一方面，在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究中，一直存在著對(duì)以西方哲學(xué)為方法來研究中國(guó)哲學(xué)的不滿，所以在中國(guó)文化主體意識(shí)增強(qiáng)的情況下就出現(xiàn)了這樣一場(chǎng)討論。但如果說90年代的反思性討論獲得了一個(gè)成果，那么在筆者看來也是一個(gè)有代價(jià)的成果。
這個(gè)成果我們可以概括為中國(guó)哲學(xué)研究的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向。比如陳少明提倡的“經(jīng)典與詮釋”思路，也與這個(gè)轉(zhuǎn)向有很大關(guān)系。也就是說，從這場(chǎng)討論之后，更多學(xué)者習(xí)慣于通過詮釋學(xué)的角度來理解中國(guó)哲學(xué)，并將這一點(diǎn)落實(shí)于中國(guó)哲學(xué)的研究上，而經(jīng)典與歷史的維度也被納入其中。既然如此，我們?cè)谒伎贾袊?guó)哲學(xué)研究的方法論時(shí)就應(yīng)當(dāng)重視伽達(dá)默爾所提出的“真理與方法”問題。眾所周知，《真理與方法》到目前為止還是對(duì)現(xiàn)代人文科學(xué)作為詮釋學(xué)的一個(gè)最為充分的論證。但筆者想對(duì)此提出一個(gè)質(zhì)疑。在伽達(dá)默爾的《真理與方法》中，他也提到經(jīng)典，但是經(jīng)典完全被籠罩在歷史之下。也就是說，他強(qiáng)調(diào)的是歷史性的經(jīng)典而非經(jīng)典的歷史性，他是通過“效果歷史”“視域融合”等概念建立起詮釋的結(jié)構(gòu)。對(duì)歷史維度的強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代人文科學(xué)當(dāng)然是高度一致的，但更重要的是，伽達(dá)默爾將歷史維度與詮釋學(xué)意義上的真理緊密關(guān)聯(lián)：人文科學(xué)中仍有明確的真理訴求，但這種真理屬于歷史性真理，即只能在詮釋學(xué)意義上來理解的真理。詮釋學(xué)作為現(xiàn)代人文科學(xué)的基本方法，從一開始就規(guī)定了真理的性質(zhì)。
從這個(gè)思路聯(lián)系到海德格爾的哲學(xué)詮釋學(xué)或本體詮釋學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，它們都是將哲學(xué)認(rèn)知與歷史性真理相對(duì)應(yīng)的。由此，真理被高度地依賴于歷史，再?zèng)]有什么永恒真理。如果將這種對(duì)真理的理解與古希臘哲學(xué)志業(yè)中的真理理解相對(duì)照，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)存在著一個(gè)巨大的差異。我們知道，哲學(xué)的本義是“愛智慧”，其中的“智慧”（sophia）是指只有圣人或神才能徹底把握的永恒真理，如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷的分析所顯示的那樣。永恒真理與歷史性真理的差異，并非認(rèn)識(shí)論意義上的，而是存在論意義上的，這顯示出現(xiàn)代詮釋學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的巨大顛覆。
將真理問題完全歷史化的嚴(yán)重后果是詮釋活動(dòng)中的真理遲早會(huì)被歷史學(xué)的方法所廢黜，其原因正在于作為現(xiàn)代人文科學(xué)之基礎(chǔ)的歷史學(xué)本身缺乏真理的根基。從當(dāng)前歷史學(xué)的癥候也可以看到，隨著歷史學(xué)的碎片化，那些本來對(duì)于人類生活非常重要的宏大敘事逐漸被消解了，人文科學(xué)的衰落也就不可避免。將這個(gè)批判性看法引入對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法論問題的思考，或者更直接地說，引入對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的進(jìn)一步思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，問題的關(guān)鍵在于詮釋學(xué)的依賴性。
詮釋學(xué)要么依賴于與生存的歷史性直接相關(guān)的傳統(tǒng)，要么依賴于能夠超越生存的歷史性的永恒真理。而古典意義上的哲學(xué)與宗教，都被認(rèn)為是承載著永恒真理的教化。在這個(gè)意義上，我們可以說，詮釋學(xué)可能依賴于一種教化。因此，中國(guó)哲學(xué)研究若還有其真理訴求，則要么必須依賴于一種適度的傳統(tǒng)主義——這里所說的“適度”正可以從伽達(dá)默爾的“視域融合”來理解，即既不過分保守，也不過分激進(jìn)，而是將對(duì)傳統(tǒng)的尊重與開放的心靈相結(jié)合；要么必須依賴于對(duì)古典教化的篤實(shí)信念。回到梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“儒家哲學(xué)”的理解，如果我們也從古典教化的意義上理解儒家——無論認(rèn)為其更接近哲學(xué)還是宗教，那么我們就可能得到一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)概念，即作為教化哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)。這顯然是在詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向之后的一個(gè)新概念，也是對(duì)現(xiàn)代詮釋學(xué)中的歷史主義維度反思之后才可能提出的一個(gè)新概念。
最后，筆者嘗試討論一下在教化哲學(xué)概念下的經(jīng)典、歷史與思想之間的關(guān)系可能是什么樣的。基于教化概念來確立經(jīng)典的權(quán)威意味著經(jīng)典的權(quán)威是超越歷史的，因?yàn)檫@里的經(jīng)典被認(rèn)為承載了永恒真理。于是，歷史反倒是要通過與經(jīng)典的關(guān)系來被理解的，或者說，歷史就是經(jīng)典與經(jīng)典所“占用”的人類的一個(gè)互動(dòng)過程，這就是經(jīng)典的歷史性。歷史必須通過與經(jīng)典的關(guān)系才能得到正確的理解則意味著歷史要接受經(jīng)典的指導(dǎo)與批判，這是如司馬遷那樣的古典歷史學(xué)家的基礎(chǔ)信念。也就是說，古典教化對(duì)于歷史學(xué)所提出的要求是：必須奉經(jīng)典中的永恒真理為旨?xì)w，以對(duì)歷史作出評(píng)判，尤其是診斷性評(píng)判。古典教化對(duì)哲學(xué)所提出的要求則是從事于永恒真理的時(shí)代表達(dá)，并表現(xiàn)在系統(tǒng)化的努力上。在這個(gè)意義上，哲學(xué)與經(jīng)典和歷史同時(shí)相關(guān)。一方面，哲學(xué)中的真理是對(duì)經(jīng)典中所表達(dá)的永恒真理的一種哲學(xué)表達(dá)；另一方面，哲學(xué)代表著某一時(shí)代的人的理性思考，它不是永恒的，但又不完全脫離永恒真理的牽引。因此，既然我們還不能忘記古典教化背后的文明關(guān)切，那么，教化哲學(xué)屬于廣義的文明研究也就是很清楚的了。總之，作為教化哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)，可能是對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究中的真理與方法問題的一個(gè)恰當(dāng)回答。
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