孟子“道性善”，但在《孟子》中“善何以必然”的問(wèn)題，表面上看似乎沒(méi)有得到充分而完整的揭示，以至于常常受到詰問(wèn)：如果人性皆善，現(xiàn)實(shí)之惡何來(lái)？
實(shí)質(zhì)上，在《孟子·告子》中，孟子通過(guò)與告子“杞柳與杯棬之辯”、“湍水之辯”和“生之謂性辯”的三個(gè)經(jīng)典爭(zhēng)論，從類（人的類本質(zhì)）、故（道德存在或善的根據(jù)）以及理（道德存在或善的必然性）幾個(gè)方闡述了善何以必然的問(wèn)題。1就廣義而言，善的必然性問(wèn)題，不但包括“知其然”與“曉其所以然”，并且包括“明其必然”。不過(guò)，本文是從一個(gè)狹義的角度來(lái)說(shuō)明善的必然性，即以孟子和告子的“湍水之辯”為中心，以文本的詮釋為基礎(chǔ)來(lái)理解“善何以是人之生存的不得不然”。在“湍水之辯”中，孟子借告子的譬喻而引申之，認(rèn)為人之善的必然性猶如水向下的必然性：“人之向善，就如水之就下，是必然的自己的運(yùn)動(dòng)。”2所謂“必然的自己的運(yùn)動(dòng)”，換言之，即是說(shuō)善的必然性，是指人自身的存在活動(dòng)是一不斷的自身返回過(guò)程。善的如此必然性，在湍水之辯中藉水的意象而得以揭示。
一、 孟子、告子對(duì)“湍水”與“人”的兩種不同理解
如所周知，“湍水之辯”在《孟子·告子上》中，是孟子與告子關(guān)于人性問(wèn)題的第二個(gè)爭(zhēng)論：
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”
孟子曰：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
單純從論辯的形式來(lái)看，似乎“湍水之辯”是以人性與水作類比來(lái)進(jìn)行論證，而孟子抓住了告子以水作比中的破綻并擊敗了告子，但類比論證本身的缺陷不能必然地證明人或人性之善。因此，如果僅僅將湍水之喻視為不謹(jǐn)嚴(yán)的類比論證，“湍水之辯”中孟子所謂“人無(wú)有不善”就沒(méi)有必然性。這樣的批評(píng)，在一定意義上，適用于告子而不適用于孟子。告子使用湍水之喻來(lái)比擬人或人性，不但一方面昧于人之性而不適當(dāng)?shù)貙⑺c人（或水性與人性）比擬；而且另一方面昧于水之性本身，從而在類比中沒(méi)有切中水之意象的真性。因此，船山謂：“告子說(shuō)‘性猶杞柳’、‘猶湍水’，只說(shuō)個(gè)‘猶’字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測(cè)，說(shuō)教似此似彼，總緣他不曾見(jiàn)得性是個(gè)甚么；若能知性，則更無(wú)可比擬者。”3船山的批評(píng)認(rèn)為，告子將水視作為一物，與性作為一物，僅僅從“猶”——一種沒(méi)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的表面相似——來(lái)進(jìn)行類比，如此根本無(wú)與于人之真性或人性之真。在水與人性各自作為“一物”的意義上，告子的類比前提是：所謂“一物”，就是將言語(yǔ)所確定的指稱對(duì)象視為原子式獨(dú)立體，亦即認(rèn)為孤立獨(dú)存的水“猶如”絕物獨(dú)存的人。
“湍水”本是滾動(dòng)不已的，但其滾動(dòng)不已之動(dòng)，只有在廣闊大地上才如其滾動(dòng)而動(dòng)。但在告子看來(lái)，滾動(dòng)不已的水流，似乎在一種自身隔絕圍堵起來(lái)的堤壩之中，隔絕于大地（無(wú)論山脈與平地還是山谷）而自身滾動(dòng)。只有以一種外在的方式，將此堤壩開(kāi)掘，滾動(dòng)的水才透過(guò)堤壩與原本隔絕于外的大地發(fā)生實(shí)際的關(guān)系，才有了實(shí)際向東或向西的流動(dòng)。簡(jiǎn)言之，在告子的類比中，水具有兩種不同意義的涌動(dòng)：一種是本然的、隔絕于大地的自身孤立自存的抽象滾動(dòng)；一種是經(jīng)由外力挖掘開(kāi)其封閉性堤壩之后，在大地上（山脈、平地與山谷）的與物相交往的實(shí)際的東流或西流。因?yàn)閷⑺c大地隔絕，涌動(dòng)不已之水與大地的整體性被撕裂，從而水與大地的真實(shí)關(guān)聯(lián)便被湮沒(méi)了——告子無(wú)法說(shuō)明水之流動(dòng)與大地的內(nèi)在關(guān)系，于是，就以無(wú)謂的向東向西來(lái)說(shuō)明水與大地的外在性、偶然性關(guān)聯(lián)。
就告子的理解而言，被割裂而抽象的“自身涌動(dòng)之水”，與抽象的人之愛(ài)欲追求之間（愛(ài)欲也是一種初始的涌動(dòng)而言），似乎可以存在“類比”關(guān)聯(lián)。孤立割裂的本然涌動(dòng)之水，純粹是一種思想的玄想，在其自身，自然無(wú)所謂定然如此而不得如彼的流向。告子以湍水比人，船山指出其所用以作比的湍水之意就是無(wú)確定指向：“‘湍水’一決即流……其實(shí)只是無(wú)定之義。”4事物之生成與展開(kāi)自身的確定之向，必須在與他物彼此結(jié)成不可分割的整體的意義上，在彼此的內(nèi)在關(guān)系之中，才能得以貞定（顯示其必然性）。在告子，水與大地以偶然而外在的方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而向東或是向西的或然性就湮沒(méi)了向下的必然性。相應(yīng)地，對(duì)于人或人性，在玄思的抽象割裂之中，將之視為獨(dú)立自存的某種本然之物，則其在具體境遇中的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，就以外在而偶然的方式，或善或惡，并無(wú)不得不如此而不如彼的必然性。
在類比的意義上，告子對(duì)于水的謬誤理解，其實(shí)根源于他對(duì)于“人”的謬誤理解：“告子錯(cuò)處在一‘人’字，他不識(shí)得人之所以為人，故不知性。‘人無(wú)有不善’吃緊在‘人’字上，若犬牛之性則有不善者也。”5因此，以湍水類比于人或人性，不是因?yàn)閷?duì)湍水的錯(cuò)誤理解而類比推論出對(duì)人或人性的錯(cuò)誤理解；相反，是因?yàn)閷?duì)于人或人性的錯(cuò)誤理解，使得告子錯(cuò)誤地使用了錯(cuò)誤的湍水意象來(lái)做錯(cuò)誤的類比，并反過(guò)來(lái)加深了對(duì)于人或人性的錯(cuò)誤理解。
因此，孟子雖然接著告子的湍水之喻引而申論之，但孟子卻與告子有著完全不同的理解：“孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢(shì)之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德（自注：如言‘潤(rùn)下’，‘潤(rùn)’一德，‘下’又一德）。此唯《中庸》鄭注說(shuō)得好：‘木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。’（自注：康成必有所受）火之炎上，水之潤(rùn)下，木之曲直，金之從革，土之稼穡（自注：十德），不待變合而固然，氣之誠(chéng)然者也。天全以之生人，人全以之成性。故‘水之就下’，亦人五性中十德之一也，其實(shí)則亦氣之誠(chéng)然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以顯所有之善，非別借水以作譬，如告子之推測(cè)比擬也。”6船山自氣本論而論善之意蘊(yùn)，這是另一話題。就本文的主旨而言，我們需要注意的是其間兩點(diǎn)：其一，孟子以水喻人，是在“亙古亙今”的連續(xù)性歷史進(jìn)程中彰顯其內(nèi)在之德；其二，孟子以水喻人，是在天、人、水、土、木、金、火一體之中而論水之就下與人性之善，換言之，是在水與人在內(nèi)的天地萬(wàn)物相涵相攝的整體性之中而論其一貫之德（性）。從船山此處的闡述來(lái)看，連續(xù)性進(jìn)程與整體性境域是理解善及其必然性的基礎(chǔ)，脫離這兩點(diǎn)來(lái)論善及其必然性，都將陷入抽象理智思辨的矛盾之中（必然善何以有惡之類的問(wèn)題）。
與抽象玄想而割裂的水之自身與人之本然相比，真實(shí)的水，水的真實(shí)的涌動(dòng)，就是在大地上、天空下——“天地之間”——與萬(wàn)物相遇相接的流淌。真實(shí)的人，人的真實(shí)之性，就是在天地兩間與萬(wàn)物他人相遇相接而行動(dòng)。水與人在具體而連續(xù)的關(guān)聯(lián)中一體而在。在此意義上，湍水之辯通過(guò)對(duì)告子“錯(cuò)誤類比”的揭示而引向更為深刻的理解：“孟子贏得與告子的論辯，不是由于他的詭辯比論敵機(jī)智這樣瑣碎的原因，而是因?yàn)樗麑?duì)水這一自然現(xiàn)象有著比告子更為透徹的理解。”7這一更為深刻的理解（無(wú)關(guān)于真理性）昭示，告子與孟子在“湍水之辯”之中，對(duì)于水與人的分歧在于：告子是以玄想抽象的、孤立而割裂的水自身與人之本然的外在類比，孟子是基于連續(xù)性進(jìn)程與整體性境遇的內(nèi)在領(lǐng)悟。
進(jìn)一步理解孟子關(guān)于水與人或人性的更深刻意涵，需要將《孟子》文本有關(guān)水的論述加以深入的闡釋。
二、 《孟子》中水之意象所昭示的過(guò)程性與整體性意蘊(yùn)
在《孟子》七篇中，提到水有四十四次之多8，單是“水之就下”一句就有三四次。除開(kāi)日常意義上的水（比如與火相對(duì)舉），孟子對(duì)“水”的言說(shuō)，其中若干處值得深入剖析。在孟子看來(lái)，孔子對(duì)于水就洋溢著贊賞?！睹献印酚幸欢蔚茏訂?wèn)孔子何以稱贊水的問(wèn)答：
徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰‘水哉！水哉！’何取於水也？”
孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥之。”（《孟子·離婁下》8.18）
《《論語(yǔ)·子罕》中有“子在川上曰‘逝者如斯夫’，不舍晝夜”的感嘆，在后世主要理解成為學(xué)或道德-生存的不間斷性。在孟子對(duì)此作出了更為細(xì)膩的規(guī)定，即界定為“原泉混混”、“不舍晝夜”、“盈科而后進(jìn)”與“放乎四海”四個(gè)方面，從而清晰地顯示為一個(gè)連綿不絕的過(guò)程。這四個(gè)方面，從過(guò)程性角度看，就是闡明水流之為流，有其起點(diǎn)（本），有其展開(kāi)，有其歸終。從其起點(diǎn)或本而言，水流有本，其本為滾動(dòng)不已之“混混”（原泉混混）。從其展開(kāi)來(lái)看，一方面，水流之流動(dòng)，無(wú)有一息之暫停（不舍晝夜）；另一方面，水流之流動(dòng)，在整個(gè)過(guò)程的每一環(huán)節(jié)上都是內(nèi)在充實(shí)的，并且當(dāng)且僅當(dāng)在每一環(huán)節(jié)上實(shí)現(xiàn)自身之內(nèi)在充實(shí)，水流才進(jìn)一步前行展開(kāi)為下一環(huán)節(jié)（盈科而后進(jìn)）。從水流之歸終來(lái)看，水流之流，最終涌入融合于碧海長(zhǎng)天混一的滔滔海水（放乎四海）。
流水的過(guò)程性，作為起點(diǎn)、展開(kāi)與歸終三個(gè)環(huán)節(jié)的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，昭示的是整體性本身。就人性問(wèn)題的討論以真實(shí)為鵠的而言，其“意義在于全部運(yùn)動(dòng)”，其內(nèi)容和意義是“整個(gè)的展開(kāi)過(guò)程”，“內(nèi)容即是理念的活生生的發(fā)展”。9全部運(yùn)動(dòng)、整個(gè)展開(kāi)過(guò)程作為活生生的發(fā)展，就是真之所以真。黑格爾說(shuō)：“真理是全體。但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)。”10事物作為過(guò)程與整體的統(tǒng)一，既要求在動(dòng)態(tài)的意義上理解事物，也要求在動(dòng)態(tài)的意義上理解過(guò)程中的每一環(huán)節(jié)與過(guò)程整體之間的關(guān)系。簡(jiǎn)言之，事物展開(kāi)的每一環(huán)節(jié)，一方面既是過(guò)程的構(gòu)成環(huán)節(jié)，又是過(guò)程本身的當(dāng)下實(shí)現(xiàn)；另一方面，每一環(huán)節(jié)既是整體的構(gòu)成，也是整體的實(shí)現(xiàn)。
就《孟子》文本中關(guān)于水的描述而言，作為起點(diǎn)的“原泉混混”，本身就是基于整體的涌現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)：“原泉者，涵之地中而出于地上，畜之也深，而樂(lè)見(jiàn)其有余，于是而混混然居盈集厚之勢(shì)，地不足以困之矣。”11有本之水不是某種自身自足而獨(dú)立存在的狀態(tài)，而是深厚積蓄在大地之中從而自身涌現(xiàn)在大地之上。換言之，混混涌動(dòng)之水，它之展開(kāi)自身、顯現(xiàn)自身，就是在與大地一體中、將大地作為自身的他者——妨礙并困頓自身的力量——并克服這一他者的活生生展開(kāi)中顯現(xiàn)自身。這就是“水流”的起點(diǎn)：在大地中涌動(dòng)并“正在”克服大地而實(shí)現(xiàn)自身的涌動(dòng)。作為水流之起點(diǎn)的源泉，源泉作為起點(diǎn)就已經(jīng)展現(xiàn)自身為涌動(dòng)之水流本身。
因?yàn)樵谄渚`露自身的“本然狀態(tài)”中，源泉就是與大地一體并克服大地束縛的水流自身。源泉克服大地束縛并進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)自身的“展開(kāi)”，就是水流之真正地流動(dòng)。因此，水流的展開(kāi)，可以必然地從其源初混混的涌動(dòng)中昭示其方向?！睹献印肺谋局杏幸欢沃档米⒁獾挠懻摚?/span>
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智也。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）
朱熹解釋說(shuō)：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語(yǔ)其自然之勢(shì)也。言事物之理，雖若無(wú)形而難知，然其發(fā)現(xiàn)之已然，則必有跡而可見(jiàn)。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢(shì)。如人之善、水之下，非有矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故也。天下之理，本皆順利，小智之人，務(wù)為穿鑿，所以失之。禹之行水，則因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤(rùn)下之性而不為害也。天雖高，星辰雖遠(yuǎn)，然求其已然之跡，則其運(yùn)有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況于事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為哉？”12所謂故作為已然之跡，就上文的理解而言，就是作為起點(diǎn)的源泉之涌動(dòng)。朱熹以“順”解“利”，以“自然之勢(shì)”解“行其所無(wú)事”，得出“水得其潤(rùn)下之性而不為害”的結(jié)論。朱熹的解釋，內(nèi)涵著以混混涌動(dòng)之源泉自身的“內(nèi)在肯定性展開(kāi)”為水流之性。水作為如此內(nèi)在肯定性展開(kāi)的流動(dòng)，就是克服大地山谷之束縛或障礙而實(shí)現(xiàn)自身，也就是它不斷地在展開(kāi)的每一環(huán)節(jié)去充實(shí)自身——不斷實(shí)現(xiàn)自身的潤(rùn)下之性。
《孟子》此處將水之內(nèi)在肯定性地實(shí)現(xiàn)自身，直接與“天下之言性”相聯(lián)系，而言性是智的活動(dòng)。就水而言，水的內(nèi)在自身肯定的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)，就是在展開(kāi)過(guò)程的每一環(huán)節(jié)之內(nèi)在充盈激蕩本身，這并非是對(duì)脫離這一過(guò)程的某種虛懸本質(zhì)的“表象”。而一般理智對(duì)于水的理解，往往卻脫離水的涌動(dòng)實(shí)情，抽象出某種思辨物作為水的本質(zhì)，卻失去了水的滔滔本色。對(duì)于水而言，人與之關(guān)聯(lián)，在一定意義上類似于水在其自身流動(dòng)中與萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)。在作為人與水關(guān)聯(lián)典型象征的大禹治水故事中，禹并非在水之外去依憑自己的主觀理智強(qiáng)加于水某種運(yùn)行的秩序，相反，他對(duì)水的治理，是“行其所無(wú)事”而讓水以自身的方式實(shí)現(xiàn)自身。而這也正是水在大地上激蕩并實(shí)現(xiàn)自身的方式，即水“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，以讓他物如其自身實(shí)現(xiàn)的方式而實(shí)現(xiàn)自身。對(duì)于水的如此本質(zhì)，需要人之智如其實(shí)情的領(lǐng)悟與理解，而不是不要智而魯莽冥行。簡(jiǎn)言之，并非舍棄智，而是否定智的穿鑿。人或人性自身實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，恰好在于智的不穿鑿而內(nèi)在地肯認(rèn)生之過(guò)程而善。有人誤解性的實(shí)現(xiàn)就要擯棄智的作用，船山詰問(wèn)：“智豈非知性者之所必資，而亦何惡哉？”繼而解釋說(shuō)：“今夫水之就下，水之性也。而當(dāng)禹之時(shí)，橫流泛濫，則有杳不知其經(jīng)流之何在，而似可隨指一處為水之歸者；亦無(wú)異于人當(dāng)習(xí)氣橫流之時(shí)，不知何者為性之真，而唯人之言之。如使智者于情欲紛亂之余，獨(dú)有以深知性之固然，而導(dǎo)天下以知其所自生，若禹之行水，經(jīng)分派引，使畢歸于海，而天下晏然，則于不易知之中而真知不妄，而抑何惡乎？禹之行水也，唯不鑿也，九山自高，九川自下，原有固然之經(jīng)流，去其壅塞，行之而已，未嘗有事于堙之遏之、開(kāi)之創(chuàng)之也。如智者因其孩提之知愛(ài)而言性之仁，因其稍長(zhǎng)之知敬而言性之義，因之以自治，而全性乃以全其生，因之以及物，而盡吾性乃以盡人物之性；則知之所及，上足以體上天生我之大德，而無(wú)所疑于天；下足以風(fēng)動(dòng)乎一世之人心風(fēng)俗，使之咸若而無(wú)拂于人，其為智也，豈不大乎！而又何惡乎？夫茍能以智而行所無(wú)事，其用智也亦甚逸矣。……故君子智誠(chéng)足以知性，則一言以決之曰性善。彼鑿智之流，雖執(zhí)一故以相亢，徒見(jiàn)其勞身焦思，而止以賊天下，亦惡足道哉！”13在船山看來(lái)，人自身的完成，在其展開(kāi)過(guò)程中，從其初始的“已然實(shí)情”（故）以“自身內(nèi)在肯定方式”（利）而綿延實(shí)現(xiàn)，此利與否或能否自身內(nèi)在地肯定自身，就系于“智”的知并自覺(jué)地持續(xù)實(shí)現(xiàn)自身。
就水的意象來(lái)看，水自身的最終實(shí)現(xiàn)是歸于大海。正如正確地理解大海需要立于適當(dāng)?shù)慕嵌纫粯?，正確理解人性也要立足于適當(dāng)?shù)慕嵌??！睹献?middot;盡心上》有一段討論“觀水有術(shù)”說(shuō)：
孟子曰：“孔子，登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門(mén)者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾；日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不達(dá)。”
這里與波瀾的滄海聯(lián)系在一起，重復(fù)強(qiáng)調(diào)了水流“盈科而進(jìn)”的過(guò)程性。水流的展開(kāi)行程，一方面是其每一環(huán)節(jié)必須內(nèi)在的自身充盈，一方面又不斷地指向其最終的目的。起點(diǎn)、過(guò)程與目的的統(tǒng)一，才是水流的真正面目。東山本為魯之一地，泰山本為天下之一隅，何以登東山而能小魯、登泰山而能小天下？船山說(shuō)：“今夫流水之為物，不能為海，而必欲至于海，夫固有至之理矣，非不必以海為歸也。乃出于深谷，行于川澤，高下屢經(jīng)，中有科焉。盈此科而后達(dá)于彼科，無(wú)科不盈，無(wú)流不行，而后至于海。”14流水在其流經(jīng)之途程中，每一環(huán)節(jié)的內(nèi)在充實(shí)本身并非即是“海”，但是，它由其每一當(dāng)下的“自身必欲充實(shí)自身”指向著對(duì)于當(dāng)下的超越，只要流水作為流水還要持續(xù)地流下去，它就必然在充實(shí)自身的綿延過(guò)程中流向作為歸終的“大海”。如此，大海并非作為一個(gè)既成的完成物或充實(shí)物先行置放在“此”。在此，“大海”只是每一當(dāng)下自身完成自身的不斷超越本身的一個(gè)牽引性意象——不斷展開(kāi)的水流過(guò)程，必然總是不斷溢出自身而前行，如此不斷溢出的累積構(gòu)成大海之為大海的內(nèi)在本質(zhì)。因此，展開(kāi)環(huán)節(jié)作為不斷的自身超越與綿延接續(xù)，后一環(huán)節(jié)對(duì)于前一環(huán)節(jié)，構(gòu)成著一種新的視角，使得每一環(huán)節(jié)不斷融入過(guò)程的整體而不至于因循固守在單一的某一個(gè)“據(jù)點(diǎn)”之上。前后環(huán)節(jié)的相連一體，使得從后一環(huán)節(jié)來(lái)“四望”——回顧過(guò)去的環(huán)節(jié)、關(guān)注當(dāng)下的環(huán)節(jié)、展望將至的環(huán)節(jié)——從而每一構(gòu)成環(huán)節(jié)都融入了一個(gè)整體而使自身“小”。這并非是以單純的最終目的來(lái)否定過(guò)程的任何一環(huán)節(jié)。
對(duì)于人或人性的實(shí)現(xiàn)而言，作為一個(gè)無(wú)止境的展開(kāi)過(guò)程，每一環(huán)節(jié)自身充實(shí)、自我溢出與超越，引向無(wú)限性的自由存在狀態(tài)，這正是孔子從“十有五而志于學(xué)”到“七十從心所欲不逾矩”的展開(kāi)過(guò)程：“君子之志于道，必循夫本末先后之序，實(shí)有諸己，成章而后達(dá)……如《語(yǔ)》所載，由志學(xué)至于從心不逾矩，每積十年，然后能成章而一進(jìn)也。”15孔子所謂十五、三十、四十、五十、六十、七十，等等，每一環(huán)節(jié)都是“積學(xué)成德”，實(shí)有諸己而后前行，每一環(huán)節(jié)自身在其內(nèi)部就昭示了對(duì)于自身的溢出和不得不前行的傾向，而生命存在的整體，就是從十有五到七十每一環(huán)節(jié)不斷逸出自身并且不間斷的連綴相續(xù)，并非以七十這一環(huán)節(jié)作為生命的“終極狀態(tài)”。
參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）
1.參見(jiàn)馮契，《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊(cè)，上海人民出版社1993年版，第184-189頁(yè)。
2.馮契，《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊(cè)，第187頁(yè)。
3.〔清〕王夫之，《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社1991年版，第1051頁(yè)。
4.〔清〕王夫之，《四書(shū)箋解》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第341頁(yè)。
5.〔清〕王夫之，《四書(shū)箋解》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第341頁(yè)。
6.〔清〕王夫之，《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1056頁(yè)。
7.[美]艾蘭，《水之道與道之端：中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，張海晏譯，上海人民出版社2002年版，第46-47頁(yè)。
8.楊伯峻，《孟子譯注·孟子詞典》，中華書(shū)局2010版，第337頁(yè)。
9.[德]黑格爾，《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第425頁(yè)。黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)展開(kāi)的每一階段，都是在有限方式下對(duì)于絕對(duì)的表現(xiàn)，每一階段都盡力前進(jìn)、展開(kāi)以求達(dá)于全體。他以“開(kāi)始”、“展開(kāi)”和“目的”作為三個(gè)環(huán)節(jié)的相互勾連演繹，具體地展示了三者統(tǒng)一意義上的全體。參見(jiàn)《小邏輯》第238-242節(jié)，第426-429頁(yè)。
10.[德]黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》上冊(cè)，賀麟、王玖譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第13頁(yè)。
11.〔清〕王夫之，《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》第8冊(cè)，第508頁(yè)。
12.〔宋〕朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第297頁(yè)。
13.〔清〕王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》第8冊(cè)，第531-533頁(yè)。
14.〔清〕王夫之，《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》第8冊(cè)，第868頁(yè)。
15.〔宋〕張栻，《癸巳孟子說(shuō)》卷七，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。
原載：《孟子研究》（第二輯）
作者單位:上海師范大學(xué)哲學(xué)系，華東師范大學(xué)現(xiàn)代思想文化研究所